[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 144-192.]

Попередня     Головна     Наступна

Розділ XIX

АРІСТОТЕЛЕВА МЕТАФІЗИКА

Читаючи будь-якого визначного філософа, але насамперед Арістотеля, треба вивчати його в двох аспектах: у зіставленні з попередниками і в зіставленні з наступниками. У першому аспекті Арістотелеві заслуги величезні; у другому — так само величезні його провини. Одначе за його хиби відповідальні більше його наступники, ніж він сам. Він з’явився під кінець творчого періоду в еллінському мисленні, і після його смерті минуло дві тисячі років, перше ніж світ породив бодай одного філософа, якого можна вважати більш-менш рівним йому. Під кінець цього /145/ довгого періоду його авторитет став майже так само незаперечний, як авторитет Церкви, і зробився поважною перешкодою поступові як науки, так і філософії. З самого початку сімнадцятого сторіччя майже кожен серйозний інтелектуальний крок уперед починався з наскоку на котрусь із Арістотелевих доктрин; у логіці такий стан триває й до сьогодні. Але таке саме лихо було б, якби будь-хто з його попередників (за винятком хіба Демокріта) набув такого авторитету. Аби віддати Арістотелеві належне, треба насамперед забути і його непомірну посмертну славу, і так само надмірний посмертний осуд, до якого вона призвела.

Арістотель народився ймовірно 384 р. до н. е. в Стагірі, у Фракії. Його батько успадкував становище родинного лікаря македонського царя. Десь років у вісімнадцять Арістотель прийшов до Афін і став Платоновим учнем; він лишався в Академії близько двадцяти років, аж до Платонової смерті 340-347 р. до н. е. Потім якийсь час подорожував, одружився чи то з сестрою, чи то з небогою одного тирана на ім’я Гермій. (Ходили плітки, ніби вона була Гермієва дочка чи наложниця, але й одне й друге спростовується тим фактом, що Гермій був євнух). 343 р. до н. е. Арістотель став вихователем Александра, тоді тринадцятирічного, і пробув ним, аж доки батько оголосив шістнадцятирічного Александра дорослим і призначив його правителем на час своєї відсутності. Все, що ми хотіли б знати про взаємини між Арістотелем і Александром, украй непевне, тим більше, що про них зразу почали виникати легенди. Існують листи, які вони писали один одному, але більшість дослідників уважає ті листи підробками. Ті, хто захоплюється обома, вважають, що вихователь впливав на вихованця. Гегель гадав, що Александрові успіхи доводять практичну користь від філософії. Щодо цього А. В. Бенн пише: «Це було б нещастя, якби філософія не мала кращих доказів на свою користь, ніж Александрів характер... Пихатий, завжди п’яний, жорстокий, мстивий, вульгарно забобонний, він поєднував у собі вади шотландського верховинського ватага з шаленством східного деспота...» *

Я особисто, погоджуючись із Бенном щодо Александрового характеру, вважаю, одначе, що діяльність Александра була незмірно важлива і незмірно благодійна, бо якби не він, уся спадщина еллінської цивілізації могла б пропасти. Щодо впливу Арістотеля на нього кожному вільно строїти такі здогади, які йому до вподоби. Я, приміром, вважаю, що ніякого впливу не було. Александр був честолюбний і запальний юнак, що не дуже ладнав із батьком і, слід гадати, не мав великої терплячки в навчанні. Арістотель вважав, що жодна держава не повинна мати більш як сто тисяч громадян **, і проповідував теорію золотої середини.

* The Greek Philosophers, Vol. I, p. 285.

** Арістотель, «Етика», 1170^b.

Я не можу собі уявити, щоб його учень добачав у ньому щось /146/ інше, крім нудного старого педанта, якого батько приставив до нього, аби втримувати його від бешкетів. Щоправда, Александр почував певну снобську повагу до афінської культури, але то спільна риса всієї його династії, члени якої прагнули довести, що вони не варвари. Десь такі почуття були в російського аристократа дев’ятнадцятого сторіччя до Парижа. Тому цієї риси не можна приписати Арістотелевому впливові. А більш нічого такого, що могло б походити з цього джерела, я в Александрі не бачу.

Більше дивує те, що Александр так мало вплинув на Арістотеля, в чиїх політичних міркуваннях зовсім ігнорувався той факт, що ера міст-держав минулась, бо наставала ера імперій. Я маю підозру, що Арістотель до самого кінця мав його за «отого ледачого й упертого хлопчиська, що ніколи не міг утямити нічого в філософії». Загалом контакт між цими двома великими людьми був такий безплідний, наче вони жили в різних світах.

Від 335 р. і до 323 р. до н. е. (в цьому році помер Александр) Арістотель жив у Афінах. Саме протягом цих дванадцяти років він заснував свою школу й написав більшість своїх творів. Після Александрової смерті афіняни повстали й накинулись на його друзів, серед яких був і Арістотель; його звинуватили в безбожності, але, на відміну від Сократа, він утік, щоб уникнути кари. Наступного року (322) він помер.

Арістотель як філософ з багатьох поглядів дуже різниться від усіх своїх попередників. Він перший почав писати, як професор: його трактати систематичні, його міркування поділені на розділи, він професіональний викладач, а не натхненний пророк. Його праця критична, старанна, стримана, без найменшого сліду вакхічного запалу. Орфічні елементи, що є у Платона, в Арістотеля вже пригашені й змішані з великою пайкою тверезого глузду; там, де він платонік, відчувається, що його природний темперамент погамований наукою, яку він здобув. Він не пристрасний і не релігійний у якомусь глибшому розумінні. Помилки його попередників були блискучими помилками юності, що поривається до неможливого; його помилки — це помилки старості, яка не може позбутися звичних упереджень. Найкращий він у деталях і в критиці, але зазнає невдач у великих побудовах, бо йому бракує первісної ясності й Прометеєвого вогню.

Нелегко вирішити, з чого слід почати виклад Арістотелевої метафізики, але, можливо, найкраще підходить для цього його критика теорії ідей та його власна альтернативна теорія універсалій загальних понять. Він висуває проти поняття ідей кілька дуже добрих аргументів, більшість яких можна знайти вже в Платоновому «Парменіді». Найсильніший з них — це аргумент «третьої людини»: якщо людина є людиною тому, що вона схожа на ідеальну людину, то мусить бути ще ідеальніша людина, до якої подібні й звичайні люди, й ідеальна людина. Знов же, коли Сократ водночас і людина, й тварина, то постає питання, чи ідеальна людина є ідеальною твариною; коли так, то мусить бути /147/ стільки ідеальних тварин, скільки є видів тварин. Пояснювати далі нема потреби; Арістотель показує з очевидністю, що, коли декілька індивідів мають спільний предикат, це може бути аж ніяк не через стосунок до чогось іншого, однотипного з ними, але більш ідеального. Це все можна взяти за доведене, але власна Арістотелева теорія дуже далека від ясності. Саме через цей брак ясності стала можлива середньовічна суперечка між номіналістами й реалістами.

Арістотелева метафізика — це, грубо говорячи, погляди Платона, розбавлені здоровим глуздом. Вона важка, бо Платона й здоровий глузд змішати нелегко. Коли пробуєш зрозуміти Арістотеля, то часом думаєш, ніби він виражає банальні погляди людини, необізнаної з філософією, а часом — ніби він викладає платонізм за допомогою нового лексикону. Нема рації надміру наголошувати якийсь один уступ, бо цілком можливо, що він буде підправлений або змінений у котромусь із дальших пасажів. Загалом найлегший спосіб зрозуміти як його теорію універсалій, так і його теорію змісту та форми — це викласти спочатку його теорію здорового глузду, що становить половину його поглядів, а потім зважити платоністські модифікації, яким він її піддає.

До певної межі теорія загальних понять зовсім нескладна. В мові є власні імена й прикметники. Власні імена прикладаються до «речей» чи «осіб», кожна з яких — єдина річ чи особа, до якої можна прикласти дане ім’я. Сонце, Місяць, Франція, Наполеон єдині; вони не є множиною прикладів речей, до яких ці імена стосуються. З другого боку, такі слова, як «кіт», «собака», «людина», пристають до багатьох різних об’єктів. Проблема загальних понять пов’язана із значенням саме таких слів, а також прикметників — таких, як «біле», «тверде», «кругле» тощо. Він каже: «Під словом «загальне» я розумію дещо такої природи, що воно може стосуватися різних предметів, а під «одиничним» — те, що не може» *.

* Арістотель, «Про тлумачення», 17^а.

Те, що позначене власним ім’ям, є «сутність», а те, що позначене прикметником або назвою цілого класу предметів, таке як «людський» або «людина», називається «загальним поняттям». Сутність — «це», а універсалія — «таке», воно позначає вид речей, а не конкретну окрему річ. Загальне поняття — не сутність, бо воно не «це» (Платонове небесне ліжко було б «це» для тих, хто міг би сприймати його; саме в цьому Арістотель і не згоден з Платоном). «Видається неможливим, — каже Арістотель, — щоб якась загальна назва була назвою сутності. Бо... сутність кожної речі — це те, що властиве тільки їй, що не належить ні до чого іншого; а загальне поняття — спільне, бо загальним поняттям називається щось таке, що належить більш ніж одній речі». Суть справи, таким чином, у тому, що загальне поняття не може існувати само по собі, воно існує тільки в окремих речах. /148/

Поверхово теорія Арістотеля досить проста. Нехай я сказав: «Існує така річ, як гра в футбол». Більшість людей сприйме це висловлювання як трюїзм. Та якби я почав твердити, що гра в футбол може існувати без футболістів, мені цілком слушно відказали б, що я плету нісенітницю. Так само вважається, що існує така річ, як батьківство, але тільки тому, що існують батьки; існує така річ, як солодкість, але тільки тому, що існують солодкі страви; існує червінь, але тільки тому, що існують червоні речі. І ця залежність уважається не взаємною: люди, що грають у футбол, існували б і тоді, коли б вони ніколи в футбол не грали; речі, звичайно солодкі, можуть зробитися кислими; а моє обличчя, звичайно червоне, може побліднути, не переставши бути моїм обличчям. Таким шляхом нас підводять до висновку, що існування всього, позначуваного прикметником, залежить від його причетності до чогось, позначуваного власним ім’ям, але не навпаки. Ось що, на мою думку, мав на увазі Арістотель. Його теорія в цьому пункті, як і в багатьох інших, являє собою педантично виражене упередження здорового глузду.

Але знайти точний виклад цій теорії нелегко. Хоча футбол не міг би існувати без футболістів, він чудово може існувати без того чи того футболіста. І хоча людина може існувати, не граючи в футбол, проте вона не може існувати, не роблячи бодай чогось. Якість червінь не може існувати без якоїсь основи, але вона може існувати без тієї чи тієї основи, і так само хоч та основа не може існувати без бодай якоїсь якості, одначе вона може існувати без тієї чи тієї якості. Гадана підстава для розрізнення речей і якостей таким чином виявляється ілюзорною.

Справжня підстава для розрізнення насправді лінгвістична; вона висновується з синтакси. Існують власні назви, прикметники й відносні слова; ми можемо сказати: «Джон розумний, Джеймс дурний, Джон вищий за Джеймса». Тут «Джон» і «Джеймс» власні назви, «розумний» і «дурний» — прикметники, а «вищий» відносне слово. Метафізики ще від часів Арістотеля тлумачили ці синтаксичні відмінності метафізично: Джон і Джеймс — сутності, розум і дурість — загальні поняття, універсали. (Відносні слова ігнорувались або тлумачились хибно). Можливо, якби докласти достатніх зусиль, знайшлись би й метафізичні відмінності, пов’язані з цими синтаксичними відмінностями, та якщо й так, то цього можна досягти тільки в результаті довгого процесу, що включає, між іншим, створення штучної філософської мови. А ця мова не матиме таких власних імен, як «Джон» та «Джеймс», ані таких прикметників, як «розумний» і «дурний»; усі слова звичайної мови будуть піддані аналізові й замінені словами менш складного значення. Поки цю важку роботу не виконано, питання про конкретні речі й загальні поняття неможливо обговорювати адекватно. А коли ми досягнемо такого становища, в якому нарешті можна його обговорювати, то побачимо, що обговорюємо зовсім не те питання, яке, на нашу думку, стояло на початку. /149/

Отож коли я не спромігся ясно викласти Арістотелеву теорію універсалій, то це (я так вважаю) тому, що вона неясна самою своєю суттю. Проте порівняно з теорією ідей поступ є, і теорія загальних понять, безперечно, пов’язана зі справжньою й дуже важливою проблемою.

Є ще один термін, який має велику вагу в Арістотеля і в його послідовників-схоластів, а саме термін «єство». Це аж ніяк не синонім загального поняття. Ваше «єство» — це те, «чим ви є за самою своєю природою...» Можна сказати, що це ті з ваших властивостей, які ви не можете втратити, не переставши бути собою. Єство мають не тільки одиничні речі, а й види. Визначення виду має полягати в згадці про його єство. Я ще повернусь до концепції єства в зв’язку з Арістотелевою логікою. Поки що я тільки зауважу, що воно видається мені плутаною вигадкою, яку неможливо визначити точніше.

Дальший пункт Арістотелевої метафізики — це розрізняння «форми» й «матерії». (Слід розуміти, що «матерія», яка протиставиться «формі», — це не та «матерія», котра протиставиться «духові») .

Тут знов основу для Арістотелевої теорії знаходимо в здоровому глузді, але тут модифікація Платона ще важливіша, ніж у випадку з загальними поняттями. Можна почати з мармурової статуї: тут мармур є матерією, а подоба, надана йому скульптором, — формою. Або, взявши Арістотелів приклад, коли хтось зробить бронзову кулю, то бронза — матерія, а кулястість — форма. Або у випадку спокійного гладенького моря: вода — матерія, а гладкість — форма. Поки що нічого складного.

Далі він каже, що тільки завдяки формі матерія стає якоюсь певною річчю, і це й є сутність речі. Те, що має на увазі Арістотель, видається звичайним здоровим глуздом: кожна «річ» мусить бути чимсь обмежена, ось ці «межі» й становлять її форму. Візьмімо, приміром, певний об’єм води: будь-яку частину його можна відокремити від решти, помістивши в якусь посудину, і саме тоді ця частина стає «річчю», та поки вона нічим не відокремлена від решти однорідної маси, вона не є «річчю». Статуя є «річчю», і мармур, з якого її зроблено, в певному розумінні не змінився відтоді, як він був частиною брили чи всього масиву в каменярні. Ми, звичайно, не сказали б, що це форма надає речам сутності, але це тому, що в нашій уяві вже закарбовано атомну гіпотезу. Одначе кожний атом, коли він є «річчю», то це завдяки тому, що він відмежований від інших атомів і таким чином має в певному розумінні «форму».

А зараз перейдімо до ще одного твердження, яке на перший погляд видається складним. Душа, сказано в Арістотеля, є форма тіла. Тут ясно, що «форма» не означає зовнішню подобу. Згодом я ще повернуся до того, в якому розумінні душа є формою тіла; поки що зауважу тільки, що в системі Арістотеля душа — це те, що робить тіло однією річчю, яка має одну мету і ті прикмети, /150/ котрі в нас асоціюються зі словом «організм». Мета ока — бачити, але воно не може бачити, коли відокремлене від тіла. Фактично це не око бачить, а душа.

Таким чином, як видається, «форма» — це те, що надає єдності якійсь частинці матерії, і ця єдність буває звичайно, коли не завжди, телеологічна. Але «форма», як виявляється, не тільки це, а й ще багато більше, і те «більше» дуже складне.

Форма речі, твердить Арістотель, це її єство і первісна сутність. Форми мають сутність, хоча загальні поняття її не мають. Коли хтось робить бронзову кулю, і матерія, і форма вже існують, і вся його робота полягає в тому, щоб їх сполучити; людина не творить форми, так само як вона не творить бронзи. Не все складається з матерії: є речі вічні, і матерії в них нема, опріч тих із них, котрі здатні переміщуватись у просторі. Речі, набуваючи форми, набувають і більшої дійсності; матерія без форми — це тільки можливість.

Такий погляд, що форми — це сутності, котрі існують незалежно від матерії, яку вони оформлюють, здається, ставить Арістотеля під удари його власних аргументів, тих самих, котрі він висуває проти Платонових ідей. Форма в нього мислиться як щось зовсім відмінне від загального поняття, але вона має багато його рис. Форма, каже Арістотель, реальніша за матерію; це відгомін єдино реальних ідей Платона. Зміни, які Арістотель вносить у Платонову метафізику, як видається, менші, ніж твердить він. Так дивиться на справу Целлер, який із приводу матерії й форми каже *:

«Остаточне пояснення браку ясності в Арістотеля в цьому питанні, одначе, слід шукати в тому факті, що, як ми побачимо, він тільки наполовину звільнився від Платонової тенденції субстантизувати ідеї. «Форми» для нього, як «Ідеї» для Платона, наділені власним метафізичним буттям, як передумови існування всіх окремих речей. І хоч як проникливо Арістотель простежив виростання ідей із досвіду, одначе правда полягає в тому, що ці ідеї, надто там, де вони найбільш віддалені від досвіду та безпосереднього сприймання, перетворилися врешті з логічного витвору людської думки в безпосереднє зображення надчуттєвого світу і, в цьому розумінні, в об’єкт розумової інтуїції».

* Aristotle, Vol. I, p. 204.

Я не бачу, яку відповідь міг би знайти Арістотель на цю критику.

Єдина відповідь, яку я можу собі уявити, полягала б у твердженні, що жодні дві речі не можуть мати однакову форму. Якщо хтось зробить дві бронзові кулі (скажімо задля прикладу), то кожна з них має свою власну особливу кулястість, сутнісну й окремішню, яка є тільки прикладом загального поняття /151/ «кулястість», але не тотожна з ним. Я не вважаю, що мова процитованих мною уступів цілком підтверджує цю інтерпретацію. Крім того, можна ще заперечити, що окремішня кулястість була б з погляду Арістотеля непізнаванною, бо суть його метафізики в тому, що речі, в яких форма дедалі більш переважає матерію, стають дедалі більш пізнаванними. Це сумісне з рештою його поглядів тільки тоді, коли форма може бути втілена в багатьох конкретних речах. Якби йому треба було сказати, що існує стільки форм, які є прикладами кулястості, скільки є кулястих речей, йому довелось би внести в свою філософію вельми радикальні зміни. Наприклад, його думка, що форма тотожна зі своїм єством чи сутністю, несумісна з наведеним вище застереженням.

Теорія матерії й форми у Арістотеля пов’язана з розрізненням можливості, чи то потенційності, й дійсності. Чиста матерія розуміється як можливість форми; всі зміни — це те, що ми називаємо «еволюцією», в тому розумінні, що після зміни розглядана річ матиме більше форми, ніж до зміни. Те, що має більше форми, вважається більш «дійсним». Бог — це чиста форма і чиста дійсність; через те в ньому не можуть наставати ніякі зміни. Далі ми побачимо, що ця теорія оптимістична й телеологічна: всесвіт і все в ньому розвивається в щось щораз краще, ніж те, що відбувалося доти.

Поняття потенційності зручне в деяких аспектах, за умови, що ми можемо перевести наші твердження в таку форму, у якій це уявлення відсутнє. «Мармурова брила — це потенційна статуя» означає, що «з брили мармуру відповідними діями виготовляється статуя». Та коли потенційність використовується як поняття фундаментальне, не зводжуване ні до чого іншого, вона завжди приховує плутанину в думках. Те, як використовував її Арістотель, одне з вразливих місць його системи.

Арістотелева теологія цікава й тісно пов’язана з рештою його метафізики; та, власне, «теологія» — це в нього одна з назв того, що ми взагалі називаємо «метафізикою». (Книжці, відомій нам під цією назвою, дав таку назву не він сам).

Є, твердить Арістотель, три види сутностей: відчутні й минущі, відчутні й неминущі і, нарешті, невідчутні й неминущі. Перший вид включає рослини й тварини, другий — небесні тіла (які, на думку Арістотеля, з усіх можливих змін зазнають тільки переміщення в просторі), до третього належить розумна душа в людині, а також Бог.

Головний аргумент, що промовляє за існування Бога, є Першопричина: мусить бути щось таке, що розпочинає рух, і це «щось» повинне само бути нерухомим, воно мусить бути вічним, сутністю і дійсністю. Об’єкт жадання і об’єкт думки, твердить Арістотель, породжують таким чином рух, самі лишаючись нерухомими. Так Бог породжує рух тим, що його люблять, тоді як будь-яка інша причина руху діє, будучи й сама в русі (як більярдна куля). Бог — це чиста думка; бо думка — це найкраще з сущого. «Життя /152/ також належить до Бога; бо дійсність думки -це і є життя, а Бог є ця дійсність; і Богова самодостатня дійсність є життя найкраще й вічне. Тому ми кажемо, що Бог — жива істота, вічна, щонайкраща, так що життя й тривання безнастанне й вічне належить до Бога, бо це і є Бог» (1072^b).

«Тоді ясно зі сказаного, що існує сутність, яка є вічною, непорушною і осібною від чуттєвих речей. Уже показано, що ця сутність не може мати величини, але не має частин і є неподільною... Але показано також, що вона незворушна й незмінна; бо всі інші зміни настають тільки після зміни місця» (1073^a).

Бог не має атрибутів християнського Провидіння, бо якби Він мислив про щось інше, крім досконалого, тобто крім Себе, це ущербило б Його досконалість. «Божественний розум мусить мислити тільки про себе (оскільки він є щонайчудовіший з усіх речей), і його мислення — це мислення про мислення» (1074^b). Ми мусимо дійти висновку, що Бог не знає про існування нашого підмісячного світу. Арістотель, як Спіноза, вважає, що люди повинні любити Бога, але це неможлива річ, щоб Бог любив людей.

Бог не може бути визначений як «непорушний рушій». Навпаки, астрономічні міркування приводять до висновку, що існує аж сорок сім або п’ятдесят п’ять непорушних рушіїв (1074^а). їхній стосунок до Бога не з’ясований, а втім, природне тлумачення тут може бути таке, що існує сорок сім чи п’ятдесят п’ять богів. Бо після одного з вищенаведених уступів Арістотель провадить: «Ми не повинні нехтувати питання, чи слід нам вважати, що така сутність одна, чи їх більше», — і зразу переходить до аргументу, який веде до визнання сорока семи чи п’ятдесяти п’ятьох непорушних рушіїв.

Концепція непорушного рушія дуже складна. Сучасній свідомості повинно видаватися, що причиною будь-якої зміни мусить бути якась попередня зміна, а отже, якби всесвіт колись був цілком статичний, він би лишався таким вічно. Аби зрозуміти, що має на увазі Арістотель, треба врахувати те, що він каже про причини. Згідно з ним, є чотири види причин, які називаються, відповідно, матеріальна, формальна, дійова й фінальна причини. Візьмімо знов того, хто виготовляє статую. Матеріальна причина статуї — мармур, формальна причина — єство тієї статуї, яку мають виготовити, дійова причина — контакт мармуру з різцем, а фінальна причина — результат, який має на думці скульптор. У сучасній термінології слово «причина» пов’язується тільки з уявленням про дійову причину. Непорушного рушія можна розглядати як фінальну причину: вона вказує на мету зміни, а цією метою є, власне, еволюція до уподібнення з Богом.

Я сказав, що Арістотель не мав глибоко релігійного темпераменту, але це тільки почасти правда. Можливо, один з аспектів його релігії дається більш-менш вільно інтерпретувати так: /153/

Бог існує вічно, як чиста думка, щастя, цілковите самовираження, без жодної нездійсненої мети. Чуттєвий світ, навпаки, недосконалий, але в ньому є життя, бажання, думка, хай недосконала, і прагнення до чогось. Усі живі створіння більшою чи меншою мірою усвідомлюють Бога, і їх спонукає до дії захват перед Богом і любов до нього. Таким чином Бог є фінальна причина будь-якої діяльності. Зміна полягає в наданні форми матерії, проте там, де йдеться про чуттєві речі, субстрат матерії лишається завжди. Тільки Бог складається з самої форми без матерії. Світ постійно розвивається в напрямі збільшення форми і таким чином поступово уподібнюється до Бога. Але цей процес не може бути завершений, бо матерію неможливо виключити зовсім. Це релігія поступу й еволюції, бо статична досконалість Бога рухає світ уперед тільки через любов, яку обмежені істоти почувають до Нього. Платонів підхід був математичний, Арістотелів — біологічний, і це пояснює різницю в їхніх релігіях.

Одначе це був би однобічний погляд на Арістотелеву релігію; Арістотель також не чужий еллінській любові до статичної досконалості та схильності віддавати спогляданню перевагу над дією. Його теорія душі ілюструє цей аспект його філософії.

Чи проповідував Арістотель безсмертя в якійсь формі, чи ні це завжди було дражливим питанням у коментаторів. Аверроес, який вважав, що ні, мав послідовників у християнських країнах; найбільш крайніх із них називали епікурійцями, а Данте побачив їх у пеклі. Справді, Арістотелева теорія складна й легко дає приводи до непорозумінь. У своїй книжці «Про душу» він розглядає душу як скуту з тілом і висміює піфагорійську доктрину перевтілення (407^b). Душа, як видно, гине разом з тілом: «З цього безперечно випливає, що душа невіддільна від свого тіла» (413^a); але тут-таки додає: «Або, в усякому разі, якісь частини її невіддільні». Тіло й душа споріднені одне з одним, як матерія й форма: «Душа мусить бути сутністю в розумінні форми матеріального тіла, що потенційно має в собі життя. Але сутність це дійсність, і таким чином душа — це дійсність тіла, як викладено вище» (412^a). Душа — це «сутність у тому розумінні, яке відповідає формулі визначення єства речі. Це означає, що вона є і єством, і сутністю тіла вище позначеного типу» (тобто наділеного життям) (412^b). «Душа — це перший ступінь дійсності природного тіла, що потенційно має в собі життя». Тіло, так описане, це тіло впорядковане (412^a). Питати, чи тіло й душа це одне ціле, так само безглуздо, як питати, чи віск і форма, надана йому печаткою, є одним цілим (412^b). Саможивлення це єдина душевна сила, яку мають рослини (413^а). Душа фінальна причина тіла (414^а).

В цій книзі Арістотель розрізняє «душу» й «дух», ставлячи дух вище за душу і вважаючи його не так тісно прикутим до тіла. Розглянувши стосунок між душею й тілом, він каже: «Із духом справа стоїть інакше; здається, це незалежна сутність, /154/ врощена в душу й наділена незнищенністю» (408^b). І знов: «Ми не маємо доказів щодо духу чи здатності мислити; здається, це дуже відмінний вид душі, що різниться з нею так, як різниться вічне з минущим; тільки він здатен існувати відособлено від усіх інших душевних сил. Усі інші частини душі, як випливає очевидно з того, що ми сказали, нездатні до окремішнього існування, хоча можна почути й протилежні твердження» (413^b). Дух — це та частина нас, яка розуміє математику й філософію; ці два об’єкти його позачасові, і через те його самого теж уважають позачасовим. Душа це те, що надає руху тілові і сприймає чуттєві предмети; для неї характерні саможивлення, чутливість, мислення й рушійна сила (413^b); але духові властива вища функція мислення, зовсім не дотична до тіла чи до чуттів. Тому дух може бути безсмертним, хоча решта душі не може.

Щоб зрозуміти Арістотелеве вчення про душу, треба згадати, що душа — це «форма» тіла і що просторовий образ — це один із видів «форми». Що є спільного між душею та образом? Я гадаю, спільне те, що і одне, й друге надають єдності якійсь певній кількості матерії. Частина мармурової брили, яка потім стає статуєю, поки що не відокремлена ще від решти мармуру; вона ще не «річ» і ще не має ніякої єдності. Після того, як скульптор створив статую, вона набула єдності, яку дістала від своєї зовнішньої подоби зорового образу. Так ось, істотна риса душі, завдяки якій вона є «формою» тіла, — це те, що вона робить тіло органічним цілим, наділеним своєю осібною метою. Окремий орган має свою мету поза собою; око, відокремлене від тіла, не може бачити. Таким чином про тварину чи рослину як ціле можна сказати багато такого, чого не можна сказати про будь-яку її частину. В цьому розумінні організація, чи то форма, надає сутнісності, субстанційності. Так ось те, що надає субстанційності рослині чи тварині, і є тим, що Арістотель називає «душею». Але «дух» це щось відмінне, не так тісно пов’язане з тілом; можливо, це частина душі, але ним наділена тільки незначна меншість живих створінь (415^а). Дух як свідомість не може бути причиною руху, бо він ніколи не думає, що є здійсненним, і ніколи не каже, чого слід уникати, а до чого прагнути (432^b).

Подібна доктрина, тільки з невеликими змінами в термінології, викладається в «Нікомаховій етиці». В душі є складник розумний і є нерозумний. Нерозумний складник двоїстий: ростовий, що його можна знайти в кожній живій істоті, навіть у рослинах, і жадливий, що є в усіх тварин (1102^b). Життя розумної душі полягає в спогляданні, що є цілковитим щастям для людини, хоча й не цілком досяжним. «Таке життя було б для людини занадто високим: адже вона прагне жити так не тому, що є людиною, а тому, що в ній присутнє щось божественне; і оскільки воно вище за нашу складену з частин натуру в цілому, остільки його діяльність вища за те, що є виявом іншого виду чесноти /155/ (практичного виду). Тому якщо розум божественний у порівнянні з людиною, життя в згоді з ним божественне в порівнянні з людським життям. Та ми не повинні слухатися тих, хто радить нам, яко людям, думати про речі людські, а яко смертним, думати про речі смертні, але повинні, наскільки можливо, добиватися безсмертя й напружувати кожну жилочку, аби жити в згоді з тим найкращим, що є в нас. Навіть хай воно невелике обсягом, та силою й вартістю воно набагато переважає все інше» (1177^b).

З цих уступів складається враження, що індивідуальність — те, що відрізняє одну людину від іншої, — пов’язана з тілом та з нерозумною душею, тоді як розумна душа, чи то дух, — божественна й безособова. Одна людина любить устриці, інша — ананаси; це відрізняє їх одну від одної. Та коли вони думають про таблицю множення, між ними різниці нема — якщо тільки вони думають правильно. Нерозумне розділяє нас, розумне об’єднує. Тому безсмертя духу чи розуму — це не особисте безсмертя окремих людей, а частка в Божому безсмерті. Не схоже на те, щоб Арістотель вірив у особисте безсмертя в тому розумінні, в якому його проповідували Платон, а потім християнство. Він вірив лише, що, оскільки люди розумні, вони причетні до божественного, тобто до безсмертного. Людині вільно примножувати частку божественного в своїй натурі, і чинити так — це найвища чеснота. Та коли людина досягне в цьому повного успіху, то перестане існувати як окрема особистість. Може, це не єдина можлива інтерпретація Арістотелевих слів, але я гадаю, що вона найприродніша.

Розділ XX

АРІСТОТЕЛЕВА ЕТИКА

В корпусі Арістотелевих творів є три трактати про етику, але два з них тепер одностайно приписують його учням. Автентичність третього, «Нікомахової етики», здебільшого не піддають сумнівові, але навіть у цьому трактаті є частина (книги V, VI, VII), яку багато дослідників вважають привнесеною з котроїсь праці його учнів. Проте я зігнорую цю непевну версію і розглядатиму книжку як одне ціле і як твір самого Арістотеля.

Погляди Арістотеля на етику в основному репрезентують гадки, найпоширеніші серед освічених і бувалих людей його доби. Вони не перейняті, як у Платона, містичною релігійністю і не держаться таких неортодоксальних теорій щодо власності та родини, як ті, що їх можна натрапити в «Державі». Ті, хто й не падає нижче, і не підноситься вище рівня порядних, добропристойних громадян, знайдуть у «Етиці» систематичний виклад принципів, якими, на їхню думку, має регулюватись їхня поведінка. Ті, хто сподівається чогось більшого, будуть розчаровані. Книжка звернена до респектабельних людей середнього віку, і вони, надто /156/ починаючи з сімнадцятого сторіччя, користались нею, щоб стримувати пристрасті й запал юнацтва. Але людину з хоч більш-менш глибокими почуттями вона може тільки відштовхнути.

Добро, вчить вона, це щастя, яке полягає в діяльності душі. Арістотель твердить, що Платон мав рацію, поділяючи душу на дві частини — одну розумну, а другу нерозумну. Нерозумна частина своєю чергою поділяється на ростову (яку знаходимо навіть у рослинах) і жадливу (яку знаходимо в усіх тваринах). Жадлива частина може бути до певної міри розумною, коли добро, якого вона прагне, таке, що розум його схвалює. Це істотне для визначення чесноти, бо самий розум, за Арістотелем, чисто споглядальний і без допомоги жадання не може привести ні до якої практичної діяльності.

Є два види чеснот — інтелектуальні й моральні, відповідно до двох частин душі. Інтелектуальні чесноти — результат навчання, моральні — звички. Обов’язок законодавця — робити з громадян добрих людей, прищеплюючи добрі звички. Ми стаємо справедливими, чинячи справедливі вчинки, і те саме стосується інших чеснот. Змушені набувати добрих звичок, ми врешті, гадає Арістотель, дійдемо до того, що знаходитимемо втіху в добрих ділах. Читаючи це, згадуєш звернення Гамлета до своєї матері:

Позичте цноти, як бракує вам.

Полонить нашу душу й розум звичка.

Вона мов біс і янгол водночас:

І злий, і добрий вчинок одягає

У те вбрання, що їм найбільш пасує ¹.

¹ В. Шекспір. «Гамлет». Дія третя, сцена IV. Переклад Л. Гребінки. (Прим. перекладача).

Далі перейдімо до знаменитої теорії золотої середини. Кожна чеснота — це щось середнє між двома крайнощами, що обидві є вадами. Це доводиться дослідженням різних чеснот. Відвага — середнє між боягузтвом і зухвальством; щедрість — між марнотратністю й скнарістю; здорова гордість — між марнолюбством і приниженістю; дотепність — між блазенством і понурістю; скромність — між несміливістю й безсоромністю. Декотрі чесноти, здається, не лягають у цю схему — наприклад, правдивість. Арістотель твердить, що це середина між хвальковитістю й удаваною скромністю (1108^а), але це стосується тільки правдивості щодо себе. Я не бачу, як правдивість у ширшому розумінні можна вкласти в цю схему. Був колись один мер, що засвоїв Арістотелеву доктрину; під кінець терміну своєї служби він виголосив промову, в якій сказав, що намагався держатись вузької стежки між небезсторонністю, з одного боку, й безсторонністю з другого. Думка про правдивість як щось середнє здається навряд чи менш безглуздою.

Думки Арістотеля в питаннях моралі завжди збігаються з /157/ загальнопоширеними в його дні. В деяких моментах вони різняться від поширених у наші дні — головно там, де йдеться про якусь форму аристократії. Ми вважаємо, що люди, принаймні в етичній теорії, всі мають однакові права і що справедливість включає в себе рівність; Арістотель уважає, що справедливість включає не рівність, а пропорційність, яка буває рівністю лиш інколи (1131^b).

Справедливість хазяїна чи батька — не те, що справедливість громадянина, бо син чи раб — це власність, а як можна бути несправедливим до своєї власності (1134^b)? Одначе щодо рабів у цій теорії є одна невеличка видозміна у зв’язку з питанням, чи можливо для людини бути другом своєму рабові: «Між обома сторонами нема нічого спільного, бо раб — це живе знаряддя... Отже, як рабові, не можна бути йому другом. Але як людині — можна, бо, очевидно, існує якась справедливість між будь-якими двома людьми, причетними до закону або здатними брати участь в угоді, тому, отже, дружба з рабом остільки, оскільки він є людиною, можлива» (1161^b).

Батько може зректися сина, коли той погано поводиться, але син не може зректися батька, бо винен йому більше, ніж спроможен сплатити, — зокрема через те, що завдячує йому саме своє життя (1163^b). В нерівних взаєминах, оскільки кожного слід любити відповідно до його вартості, справедливо буде, щоб нижчий становищем любив вищого більше, ніж вищий любить нижчого: жінки, діти, підданці повинні виявляти більше любові до чоловіка, батька-матері, владаря, ніж ті до них. У доброму подружжі «чоловік править відповідно до своєї вартості і в тих справах, у яких слід правити чоловікові, але справи, які личать жінці, він передає їй» (1160^b). Він не повинен правити в її царині, а вже й поготів не годиться їй правити в його царині, як воно часом буває, коли жінка успадкувала багатство.

Найкраща людина, як її розуміє Арістотель, зовсім не схожа на християнського святого. Вона повинна мати здорову гордість і не недооцінювати своїх заслуг. Вона повинна зневажати тих, хто варт зневаги (1124^b). Опис гордої чи шляхетної людини * дуже цікавий, бо він демонструє різницю між поганською та християнською етикою і те розуміння, в якому мав рацію Ніцше, розглядаючи християнство як рабський світогляд.

* Грецьке слово означає дослівно «з великою душею», і його звичайно перекладають як «великодушний», але оксфордський переклад тлумачить його як «гордий». Жодне з сучасних слів не передає точно Арістотелевого значення, але я віддаю перевагу слову «шляхетний» і тому підставив його замість «гордий» у наведеній цитаті з оксфордського перекладу.

«Шляхетна людина, оскільки вона заслуговує найбільшого, повинна бути добра найвищою мірою, бо краща людина завжди заслуговує більшого, а найкраща — найбільшого. Тому істинно /158/ шляхетна людина повинна бути доброю. А велич у кожній чесноті має бути притаманна шляхетній людині. І було б украй не до лиця такій людині втікати від небезпеки, розмахувати руками, йдучи, або кривдити інших; бо навіщо їй чинити ганебні вчинки їй, що від неї ніщо не більше?.. Отже, шляхетність видається ніби вінцем усіх чеснот, бо вона побільшує їх, а сама без них не існує. Тому так важко бути істинно шляхетним: це річ неможлива без природженого благородства й доброти. Отже, шляхетну людину цікавлять головно почесті й безчестя; великими почестями від добрих людей вона помірно тішиться, гадаючи, що дістає по заслугах або навіть трохи менше, бо нема на світі почесті, гідної досконалої чесноти, одначе вона їх приймає, бо знає, що в людей нема для неї нічого більшого. Але почесті від випадкових людей і з нікчемного приводу вона зневажає, бо це не те, чого вона заслуговує, це їй навіть безчестя, бо для неї не може бути справедливим... Могутність і багатство бажані, бо дають почесті, але для неї, для кого навіть почесті не дуже важливі, все інше теж не мусить важити багато. Тому шляхетних людей вважають гордовитими... Шляхетна людина не наражається на небезпеки заради дрібниць... але вона зустріне лице в лице велику небезпеку, і коли вона в небезпеці, то не тремтить над своїм життям, бо знає, що бувають обставини, коли життя не варте того, щоб його берегти. Вона, крім того, належить до людей, які чинять добродійство, але соромляться користатися з нього, бо перше — це ознака вищості, а друге — ознака нижчості. Вона схильна також віддячувати більшим добром за менше, бо тоді її добродійник не тільки дістане своє, а ще й лишиться в боргу... Ознака шляхетної людини — не просити нічого або майже нічого, але подавати допомогу з готовністю і триматись гідно з людьми вищого становища, але поблажливо з людьми середніх верств, бо заноситись над першими — річ важка й похвальна, а над другими надто легка, та й горде ставлення до перших не є ознакою невихованості, зате серед незначних людей воно так само вульгарне, як хизування силою перед слабкими... Вона має також бути відвертою в ненависті й у любові, бо приховувати свої почуття, тобто менше дбати за правду, ніж за те, що подумають люди, це риса боягуза... Вона вільна у мові, бо зневажлива, і схильна говорити правду — хіба що вона говорить жартома до простолюду... І не схильна нічим захоплюватись, бо для неї ніщо не є великим... І не пліткує, бо не хоче говорити ні про себе, ні про інших — адже їй байдуже як до того, щоб хвалили її, так і до того, щоб ганили інших. Вона воліє володіти прекрасними, хоча й не зисковними речами, скорше ніж зисковними й корисними... Далі, для шляхетної людини вважається пристойною неквапна хода, гучний голос, виразна мова... Отакі прикмети шляхетної людини; той, хто не сягає цього рівня, надміру скромний, а хто пнеться вище за нього — марнолюбний» (1123^b — 5^a). /159/

Дрижаки беруть, як подумаєш, що ж то за страхіття — марнолюбна людина.

Та хоч би що можна подумати про шляхетну людину, ясне одне: в громаді не може бути багато таких. Тобто не тільки в загальному розумінні, згідно з яким доброчесних людей узагалі навряд чи є багато, бо нелегко бути доброчесним; я хочу сказати, що чесноти шляхетної людини дуже залежні від її виняткового становища в суспільстві. Арістотель уважає етику галуззю політики, і після його похвал гордості не дивно, що він уважає монархію найкращою формою врядування, а аристократію — другою по ній. Монархи й аристократи можуть бути «шляхетні», але звичайні громадяни були б смішні, якби спробували жити за цим взірцем.

Це висуває проблему напіветичну й напівполітичну. Чи можемо ми вважати морально задовільною громаду, яка за самим принципом своєї побудови віддає все найкраще небагатьом і вимагає, щоб більшість задовольнялася рештками? Платон і Арістотель кажуть «так», і Ніцше погоджується з ними. Стоїки, християни і демократи кажуть «ні». Але вони кажуть те «ні» дуже по-різному. Стоїки й ранні християни вважають, що найбільшим добром є чеснота і що зовнішні обставини не можуть перешкодити людині бути доброчесною; тому нема потреби шукати справедливу соціальну систему, оскільки соціальна несправедливість впливає тільки на малоістотні справи. Демократ, навпаки, звичайно вважає, що принаймні у сфері політики найважливіші добра — це влада і власність; тому він не може змиритися з соціальною системою, несправедливою з цього погляду.

Стоїчно-християнська позиція вимагає розуміння чесноти, дуже відмінного від Арістотелевого, бо вона мусить визнавати, що доброчесність можлива для раба так само, як для його господаря. Християнська етика засуджує гордощі, які Арістотель вважає чеснотою, і хвалить смиренність, яку він має за ваду. Розумові чесноти, що їх Платон і Арістотель цінують понад усі інші, взагалі мають бути викреслені зі списка, щоб убогі й смиренні могли досягти не меншої доброчесності, ніж будь-хто. Папа Григорій Великий суворо вичитував одному єпископові за те, що той навчає граматики.

Арістотелів погляд, що найвища доброчесність існує для небагатьох, логічно пов’язаний з підпорядкуванням етики політиці. Коли метою є не стільки добра людина, скільки добра громада, цілком можливо, що доброю громадою є та, в котрій існує підлеглість одних іншим. У оркестрі перша скрипка важливіша за гобой, хоча для високого рівня цілого важливе і одне, й друге. Неможливо організувати оркестр на тому принципі, щоб давати кожному те, що є найкращим для нього як для окремого індивіда. Це стосується врядування великою сучасною державою, хоч би й демократичною. Сучасна демократія — на відміну від античних — надає велику владу обраним індивідам, президентам /160/ чи прем’єр-міністрам, і повинна сподіватись від них таких заслуг, яких не сподіваються від звичайних громадян. Коли люди мислять не в термінах релігії або політичних протистоянь, вони схильні вважати, що путящого президента треба шанувати більше, ніж путящого муляра. В демократичній державі від президента не сподіваються, щоб він був достеменно Арістотелевою шляхетною людиною, але все ж сподіваються, що він буде досить-таки відмінний від пересічного громадянина і матиме певні визначні якості, пов’язані з його постом. Ці особливі якості, можливо, й не будуть уважатись «етичними», але тільки тому, що ми вживаємо цей прикметник у вужчому значенні, ніж Арістотель.

Християнські догми мали той наслідок, що різниця між моральними та іншими якостями стала куди різкіша, ніж у еллінські часи. В тому, що хтось — великий поет, композитор чи художник, є чеснота, але не морального характеру; ми не вважаємо його доброчеснішим завдяки посіданню таких здібностей, ані більш гідним попасти до раю. Моральні чесноти пов’язані тільки з чинами вольовими, тобто з правильним вибором між можливими лініями поведінки *. Мене не можна ганити за те, що я не написав опери, бо я не вмію цього робити. Ортодоксальний погляд полягає в тому, що завжди, коли можливі дві лінії поведінки, сумління підказує мені, котра з них слушна, і обрати другу буде гріх. Чеснота полягає головним чином в уникненні гріха, а не в чомусь позитивному. Нема підстав чекати від освіченої людини, щоб вона була морально кращою за неосвічену, а розумна — за дурну. Таким чином частина чеснот великої суспільної ваги вилучається з царини етики. Прикметник «неетичний» у сучасному вжитку має куди вужче значення, ніж прикметник «небажаний». Бути недоумком небажано, але не неетично.

* Правда, Арістотель теж так каже (1105^a), але в його уявленні наслідки не такі далекосяжні, як у християнській інтерпретації.

Одначе багато сучасних філософів не прийняли цього напрямку в етиці. Вони вважали, що спершу треба визначити уявлення «добро», а потім сказати, що наші дії мусять бути такі, щоб це добро здійснювати. Ця точка зору ближча до Арістотелевої, згідно з якою добром є щастя. Щоправда, найвище щастя приступне тільки філософові, але для Арістотеля це не доказ проти його теорії.

Етичні теорії можна поділити на два класи відповідно до того, чи вони вбачають у чесноті мету, а чи засіб. Арістотель загалом держиться погляду, що чесноти — це засіб для досягнення мети, якою є щастя. «Отже, мета — це те, чого ми прагнемо, а засоби, які ми обмірковуємо й вибираємо для її досягнення, і дії, відповідні цим засобам, мають бути згідні з вибором і добровільні. Отже, дотримання чеснот пов’язане з засобами» (1113^b). Але чеснота має ще й інший сенс, у якому вона належить до мети вчинку: «Людське добро — це діяльність душі у згоді з /161/ чеснотою протягом усього життя» (1098^a). Я гадаю, йому слід було сказати, що розумові чесноти — це мета, але практичні чесноти це тільки засіб. Християнські моралісти вважають, що хоча наслідки доброчесних учинків загалом добрі, вони все ж не аж такі добрі, як самі доброчесні вчинки, які треба цінувати ради них самих, а не ради їхньої дії. З другого боку, ті, хто вважає добром насолоду, вбачають у чеснотах тільки засіб. Будь-яке інше визначення добра, крім того, що визначає добро як чесноту, матиме ті самі наслідки: що чесноти — це тільки засоби для досягнення якихсь інших видів добра, відмінних від самих чеснот. У цьому питанні Арістотель, як уже сказано, погоджується в основному, але не цілком, із тими, хто вважає, що найперша справа етики — визначити, що таке добро, і що чеснота має бути визначена як дія, спрямована на витворення добра.

Стосунок етики до політики висуває ще одну етичну проблему неабиякої ваги. Якщо добро, на яке має бути спрямований слушний учинок, є добром для цілої громади або, в найбільш крайньому випадку, для всього людства, то чи це суспільне добро є сумою добр, якими користуються окремі особи, а чи воно є чимось принципово належним до цілого, а не до частин? Можна ілюструвати цю проблему аналогією з частинами людського тіла. Насолоди часто асоціюються з різними частинами тіла, але ми розглядаємо їх як приналежні до всієї людини в цілому; ми можемо тішитися приємним запахом, але ми знаємо, що самий ніс не міг би ним тішитись. Дехто гадає, що в тісно згуртованій громаді теж є, аналогічно, переваги, що належать загалові, а не якійсь частині. Якщо ці люди метафізики, то можуть, подібно до Гегеля, вважати, що будь-яка добра якість є атрибутом цілого всесвіту, але звичайно вони додають, що меншою помилкою буде приписувати добро державі, ніж окремій людині. Логічно цей погляд можна викласти так. Ми можемо наділити державу різними предикатами, які не можуть бути приписані її окремим громадянам наприклад, що вона багатолюдна, велика, могутня і т. д. Та позиція, яку ми розглядаємо, включає до цього класу й етичні предикати й твердить, що вони можуть належати індивідам тільки опосередковано. Людина може належати до багатолюдної держави, або до доброї держави, але, як твердять вони, не може сама бути доброю, так само як не може бути й багатолюдною. Ця позиція, поширена серед німецьких філософів, не належить Арістотелеві; вона хіба що якоюсь мірою властива його концепції справедливості.

Значна частина «Етики» присвячена обговоренню дружби, до якої залічуються всі відносини, пов’язані з прихильністю. Досконала дружба можлива тільки між добрими, і неможливо дружити з багатьма людьми. Не слід мати за друга людину вищого за ваше становища, якщо тільки вона не наділена ще й вищими чеснотами, які виправдовують виявлювану їй повагу. Ми бачили, що при нерівних взаєминах, як-от між чоловіком і його дружиною /162/ або батьком і сином, того, хто стоїть вище, слід любити дужче. Бути другом Богові неможливо, бо він не може любити нас. Арістотель обговорює питання, чи може людина бути другом самій собі, і вирішує, що це річ можлива тільки коли йдеться про добру людину; лихі люди, твердить він, часто ненавидять самі себе. Добрій людині слід любити себе, але шляхетно (1169^a). Друзі — це розрада в нещасті, але не слід робити і їх нещасливими, шукаючи їхнього співчуття, як це роблять жінки й жінкуваті чоловіки (1171^b). Друзі бажані не тільки в нещасті, бо щаслива людина потребує друзів, щоб розділити з ними своє щастя. «Ніхто не захотів би володіти цілим світом за умови, що він буде сам, бо людина істота громадська, і природа її в тому, щоб жити з іншими» (1169^b). Все сказане про дружбу цілком резонне, але ні словом не підноситься над повсякденний здоровий глузд.

І знов Арістотель демонструє свій здоровий глузд у дискусії про насолоди, до яких Платон ставився досить аскетично. Насолода в Арістотелевому розумінні слова не тотожна з щастям, хоча не може бути щастя без насолод. Він каже, що існує три погляди на насолоду: 1) Що в ній нема добра, 2) Що декотрі насолоди — добро, але більшість їх — зло і 3) Що насолода — це добро, але добро не найбільше. Перший погляд він відкидає на тій підставі, що страждання — безперечне зло, а тому насолода мусить бути добром. Він твердить, і то дуже слушно, що це безглуздя — казати, ніби людина може бути щасливою на тортурах: якась частка зовнішнього талану для щастя необхідна. Він відкидає думку, ніби всі насолоди тілесні; в усіх речах є щось божественне, а отже, і якась здатність до вищих насолод. Добрі люди відчувають насолоду, коли вони не пригнічені нещастям, а Бог весь час зазнає однакового простого блаженства (1152-4).

Далі в книжці є ще одне міркування про насолоду, не зовсім сумісне з цим. Тут доводиться, що є погані насолоди, які, щоправда, не є насолодами для добрих людей (1173^b); що, можливо, є різні види насолод (там-таки); і що насолоди бувають добрі чи погані залежно від того, пов’язані вони з добрими чи поганими ділами (1175^b). Є речі, що цінуються вище за насолоду; ніхто не хотів би прожити весь вік із дитячим розумом, хоч би навіть жити так було дуже солодко. Кожне живе створіння має властиву йому насолоду, отож насолода, властива людині, пов’язана з розумом.

Ці думки ведуть до єдиної доктрини в книжці, не обмеженої самим здоровим глуздом. Щастя полягає в доброчесній діяльності, а досконале щастя полягає в найкращій діяльності, тобто в спогляданні. Спогляданню слід віддавати перевагу перед війною, чи політикою, чи будь-якою практичною діяльністю, бо воно лишає людині дозвілля, а дозвілля необхідне для щастя. Практична чеснота дає тільки другорядний гатунок щастя, найвище щастя полягає в розумових вправах: адже розум більш ніж будь-що інше є суттю людини. Людина не може цілком віддатися спогляданню, /163/ але наскільки вона це може, настільки вона причетна до божественного життя. «Діяльність Бога, що є найблаженнішою з усіх можливих, мусить бути споглядальною». З усіх людей філософ найбільше подібний до Бога в своїй діяльності, а тому він найщасливіший і найкращий:

«Той, хто вправляє свій разум і розвиває його, очевидно, перебуває в найкращому духовному стані, і він найлюбіший богам. Бо коли боги хоч трохи цікавляться людськими справами, як гадають люди, то резонно буде, щоб їх тішило те, що їм найближче і найрідніше (тобто розум), і щоб вони винагороджували тих, хто любить і шанує його найбільше, дбаючи про речі, дорогі їм, і діючи й справедливо, і шляхетно. А що всі ці властивості найбільшою мірою належать філософові, це очевидна річ. Тому він і найлюбіший богам. А той, хто найлюбіший богам, слід гадати, буде і найщасливіший, отже, й на цьому шляху філософ досягне більшого щастя, ніж будь-хто інший» (1179^a).

Цей пасаж, власне, є фактично завершенням «Етики»: кілька дальших абзаців стосуються переходу до політики.

Спробуймо тепер вирішити, що нам слід думати про позитивні й негативні риси «Етики». На відміну від багатьох інших предметів, трактованих еллінськими філософами, етика відтоді не досягла якогось безперечного поступу — в ній нема якихось незаперечних відкриттів; ніщо в етиці не є пізнаним у науковому розумінні слова. Тому нема підстави вважати будь-яке античне дослідження на цю тему з якогось погляду гіршим від сучасного. Коли Арістотель говорить про астрономію, ми можемо напевне сказати, що він помиляється; та коли він говорить про етику, ми не можемо в такому самому розумінні твердити, ні що він помиляється, ні що він має рацію. Загалом кажучи, є троє питань, які ми можемо поставити щодо етики Арістотеля чи будь-якого іншого філософа: 1) Чи вона внутрішньо несуперечлива? 2) Чи вона сумісна з рештою авторових поглядів? 3) Чи вона дає відповіді на етичні проблеми, співзвучні з нашими власними етичними почуттями? Якщо відповідь або на перше, або на друге питання заперечна, то цей філософ припустився якоїсь логічної помилки в своїх побудовах. Та якщо заперечна буде відповідь на третє питання, ми не маємо права сказати, що він помилився; ми маємо тільки право сказати, що він нам не подобається.

Розгляньмо по черзі ці троє питань у зв’язку з етичною теорією, викладеною в «Нікомаховій етиці».

1) Загалом книжка несуперечлива, хіба що в кількох не дуже важливих моментах. Доктрина, що добро — це щастя і що те щастя полягає в успішній діяльності, добре розроблена. Доктрина про те, що кожна чеснота — це щось середнє між двома крайнощами, хоча й розроблена вельми винахідливо, не така переконлива, бо вона не може бути прикладена до інтелектуального /164/ споглядання, яке, запевняє Арістотель, є найкращим з усіх видів діяльності. Одначе можна вважати, що доктрина про золоту середину застосовна тільки до практичних чеснот, а не розумових. Можливо, з іншого погляду, становище законодавця трохи двозначне. Він повинен спонукати дітей і молодих людей до добрих учинків, а це, кінець кінцем, приведе їх до того, що вони почнуть знаходити насолоду в чесноті й чинити доброчесно, не потребуючи спонуки закону. Очевидно, що законодавець може так самісінько спонукати молодь набувати поганих звичок; якщо цього треба уникнути, він повинен володіти всією мудрістю Платонового «опікуна», але якщо цього не уникати, то аргумент, ніби доброчесне життя приємне, не досягне мети. Одначе ця проблема, можливо, належить більше до політики, ніж до етики.

2) Арістотелева етика в жодному пункті не суперечить його метафізиці. Справді, його метафізичні теорії самі є виявом етичного оптимізму. Він вірить у наукову важливість фінальних причин, а ця віра пов’язана з іншою: що розвиток всесвіту підпорядкований певній меті. Він вважає, що зміни здебільша ведуть до зростання організованості, чи «форми», а доброчесні дії в основі своїй — це ті, котрі сприяють цій тенденції. Це правда, що велика частина його практичної етики не вельми філософська, а є тільки результатом спостережень людського життя; але ця частина його доктрини, хай навіть вона й незалежна від його метафізики, одначе й не суперечить їй.

3) Коли ми почнемо порівнювати Арістотелеві смаки в етиці зі своїми, то насамперед, як уже зазначено, виявимо в них визнання нерівності, неприйнятної для почуттів сучасної людини. У нього не тільки нема заперечень проти рабства або проти панування чоловіків і батьків над дружинами й дітьми, але є думка, що все найкраще призначене в принципі для небагатьох — для шляхетних людей і для філософів. Із цього неначе випливає, що більша частина людства — це тільки засіб для витворення небагатьох правителів та мудреців. Кант уважав, що мета існування кожної людини — в ній самій, і це можна прийняти як вираз поглядів, запроваджених християнством. Одначе в позиції Канта є одна логічна спотичка, бо він не вказує засобу досягти вирішення, коли стикаються інтереси двох людей. Коли мета існування кожного — це він сам, то як знайти принцип для визначення того, котре з двох має поступитися? Такий принцип має бути пов’язаний скорше з людською громадою, ніж з індивідом. У найширшому розумінні слова це має бути принцип «справедливості». Бентам і утилітаристи тлумачать «справедливість» як «рівність»: коли інтереси двох людей стикаються, правильний вибір буде той, котрий породжує найбільшу загальну кількість щастя, незалежно від того, котрому з двох це щастя припаде чи як воно буде поділено між ними двома. Коли краща людина одержує більше ніж гірша, то це тому, що кінець кінцем загальна сума щастя збільшується завдяки винагородженню чесноти /165/ й покаранню нечестя, а не в силу категоричної етичної доктрини, що добрий заслуговує більше, ніж поганий. «Справедливість», із цього погляду, полягає в урахуванні лише загальної кількості щастя, без надання переваг якійсь особі чи класові супроти інших. Еллінські філософи, в тому числі Платон і Арістотель, мали інакшу концепцію справедливості, і ця концепція здебільша панує й досі. Вони гадали — спочатку на підставах, виснуваних із релігії, — що кожна річ чи особа має свою визначену царину, вийти за межі якої буде "несправедливістю". Декотрі люди, силою своєї вдачі та схильностей, мають ширшу царину, ніж інші, і в тому, що їм дістається більший пай щастя, несправедливості нема. Така думка самозрозуміла для Арістотеля, але її коріння в первісній релігії, очевидне для найдавніших філософів, у його творах уже не таке очевидне.

У Арістотеля майже зовсім відсутнє те, що можна назвати доброзичливістю, чи людинолюбством. Страждання людства, наскільки він їх усвідомлює, не зворушують його; розумом він оцінює їх як зло, але ніщо не свідчить, ніби він через них почував себе нещасним — хіба що йшлося про страждання його друзів.

Взагалі його «Етиці» властива бідність на емоції, якої ми не знаходимо в давніших філософів. Є щось недоречно самовдоволене й благодушне в Арістотелевих розважаннях про людські справи; він наче забуває про все, що пробуджує в людях взаємну палку зацікавленість. Навіть його розповідь про дружбу якась млява. Він нічим не виказує, що йому довелось самому побувати в таких ситуаціях, коли дуже важко зберегти душевну рівновагу; всі глибші аспекти морального життя, очевидячки, незнайомі йому. Він, можна сказати, лишає зовсім осторонь усю царину людського досвіду, котра пов’язана з релігією. Все, що він каже, — це те, що може бути корисне добре встаткованим людям без сильних пристрастей, але він нічого не може сказати людині, одержимій богом чи демоном, або тому, кого кричущі знегоди довели до розпачу. З цих причин «Етика», попри свою гучну славу, на мою думку, не має великої цінності.

Розділ XXI

АРІСТОТЕЛЕВА «ПОЛІТИКА»

Арістотелева «Політика» і цікава, й важлива — цікава тим, що вона демонструє звичайні забобони греків його доби, а важлива як джерело багатьох принципів, що лишалися впливовими до кінця середніх віків. Навряд чи в ній можна знайти багато такого, що може бути практично корисним для сучасного державного діяча, але багато що проливає світло на боротьбу між партіями в різних частинах еллінського світу. Там дуже мало відомостей про методи врядування в нееллінському світі. Правда, там є посилання /166/ на Єгипет, Вавілонію, Персію й Карфаген, але, за винятком тих, що стосуються Карфагену, всі вони більш-менш поверхові. Нема згадки про Александра, не відчувається й тіні усвідомлення того, що він саме тоді цілковито перебудовував світ. Усі міркування стосуються тільки міст-держав, і нема передбачення того, що вони близькі до занепаду. Греція завдяки своєму поділові на незалежні міста була лабораторією політичних експериментів; але ніякої змоги застосовувати результати цих експериментів уже не існувало від часів Арістотеля аж до піднесення італійських міст у середні віки. У багатьох аспектах досвід, на який покликається Арістотель, більше стосується порівняно новітнього світу, ніж будь-чого з того, що існувало протягом п’ятнадцяти сторіч після створення книжки.

Є в ній багато цікавих принагідних уваг, і декотрі з них варто згадати, перше ніж ми візьмемось за політичну теорію. Ми дізнаємося, що Евріпіда, коли він жив при дворі македонського царя Архелая, такий собі Декамнік звинуватив у тому, що в нього смердить із рота. Аби вгамувати Евріпідів гнів, цар дозволив йому відшмагати Декамніка, і Евріпід це зробив. Декамнік, виждавши кілька років, пристав до змови проти царя, і Архелая вбили. Але на той час Евріпід уже помер. Ми дізнаємося також, що дітей слід зачинати взимку, коли віють північні вітри; що треба старанно уникати непристойностей, бо «стидкі слова ведуть до стидких учинків», і що сороміцьку мову можна терпіти тільки в храмах, бо там закон дозволяє навіть брудну лайку. Не слід одружуватись у дуже молодому віці, бо в таких подружжях народжуються діти хирляві й переважно жіночої статі, жінки робляться хтивими, а чоловіки перестають рости. Належний вік для одруження — тридцять сім років для чоловіків і вісімнадцять для жінок.

Ми довідуємося, що Фалес, коли почали глузувати з його вбозтва, скупив на виплат усі оливні чавила в місті, а потім установив монопольну плату за їх оренду. Це він зробив, аби показати, що філософи вміють заробляти гроші, а коли вони лишаються бідні, то тільки тому, що воліють думати про щось важливіше за багатство. Та все це між іншим; час уже перейти до поважніших речей.

Книжка починається з підкреслення важливості держави; держава — це найвищий тип громади, і мета її — найвище добро. В часовому порядку першою йде родина: вона будується на двох основних взаєминах — чоловіка з жінкою та господаря з рабом; і те й друге природне. Об’єднання кількох родин утворює селище; кілька селищ — державу, якщо тільки це об’єднання досить велике, аби самому задовольняти свої потреби. Держава, хоч вона й виникла пізніше, ніж родина, стоїть вище за неї і навіть за саму людину, завдяки своїй природі: адже «те, чим є кожна річ, коли вона досягла повного розвитку, ми й називаємо її природою», а людське суспільство в повному розвитку — це Держава, і ціле /167/ стоїть вище за частину. Концепція, втілена тут, — це концепція організму. Арістотель каже, що рука перестає бути рукою, коли тіло знищене. Мається на увазі те, що рука визначається своєю функцією — брати й тримати, — а виконувати цю функцію вона може, лише поки приєднана до живого тіла. Так самісінько й індивід не може виконувати своєї функції, коли він не є частиною Держави. Той, хто заснував Державу, каже Арістотель, був найбільшим добродійником людства; бо без закону людина — це найгірша тварюка, а існування закону обумовлене державою. Держава це не тільки об’єднання для обміну та для відвернення злочинів. «Мета Держави — добре життя... А сама Держава — це об’єднання родин і селищ у досконалому й самодостатньому житті, під яким ми розуміємо життя в щасті й шані» (1280^b). «Державна спільнота існує ради шляхетних дій, а не ради самого життя в гурті» (1281^a).

Оскільки держава утворюється з окремих господарств, кожне з яких складається з однієї родини, обговорення політики слід починати з родини. Основна частина цього обговорення стосується рабства — бо в античності раби завжди вважалися частиною родини. Рабство доцільне й справедливе, але треба, щоб раб від природи був створінням нижчим, ніж господар. Від самого народження одні люди призначені для підлеглості, інші — для керування; людина, яка зроду належить не собі, а іншій людині, є від природи рабом. Раби мають бути не з еллінів, а з іншої, нижчої, менш одухотвореної людської породи (1255^а і 1330^а). Свійським тваринам живеться краще, коли ними править людина, так само й тим, хто від природи нижчий, буває краще, коли ними правлять вищі. Можна запитати, чи справедливо обертати в рабів узятих на війні бранців; сила — приміром, та, що дає перемогу у війні, — неначе свідчить про вищу чесноту, але так буває не завжди. Одначе війна буває справедлива, коли її провадять проти людей, які, хоч вони від природи призначені бути підлеглими, не хочуть піддатися (1256^b). В такому випадку, на думку Арістотеля, обертати переможених на рабів справедливо. .1 цього, здається, досить, аби виправдати будь-якого завойовника в усій людській історії: адже жоден народ не визнає, що сама природа створила його для підлеглості, і єдине свідчення щодо намірів природи можуть дати лише результати війни. А тому в кожній війні правда буде на боці переможців, а не на боці переможених. Дуже зручно!

Далі йде обговорення торгівлі, яке мало дуже глибокий вплив на схоластичну казуїстику. Кожну річ можна використати двома способами: властивим і невластивим. Чобіт, наприклад, можна зносити, і це буде властивий спосіб, а можна на щось проміняти: це спосіб невластивий. Із цього випливає, що становище чоботаря, який мусить обмінювати свої вироби, аби прожити, принизливе. Роздрібна торгівля, за Арістотелем, не є природною частиною мистецтва багатіти (1257^a). Природний шлях набувати багатство — /168/ це вправне порядкування домом і землею. Багатство, яке можна набути в такий спосіб, має межі, а набуте торгівлею їх не має. Торгівля має справу з грішми, але ж багатство — це не набування монет. Багатство, нажите торгівлею, слушно засуджують, бо воно неприродне. «Найненависніший вид його — це лихварство, що здобуває зиск із самих грошей, а не з природних предметів купівлі й продажу. Бо гроші винайдено як засіб для обміну, а не для нарощування лихви... З усіх способів набувати гроші цей найнеприродніший» (1258).

Що вийшло з цього висновку, ви можете прочитати у «Релігії й постанні капіталізму» Тоні (Tawney). Та хоч у викладі історичних фактів він надійний, у своєму коментуванні він кривить душею на користь докапіталістичних форм.

«Лихварство» означає будь-яке позичання грошей на проценти, а не тільки, як тепер, позички під надміру високий процент. Від античності й до сьогодні людство, чи принаймні його економічно розвинена частина, поділялось на боржників і кредиторів; боржники не схвалювали лихви, а кредитори її схвалювали. Майже завжди боржниками бували землевласники, а люди, зайняті комерцією, були кредиторами. Погляди філософів, за небагатьма винятками, збігалися з грошовими інтересами їхнього класу. Еллінські філософи належали до землевласницького класу або жили в нього на платні, тому вони не схвалювали лихви. Середньовічні філософи були церковники, а власність Церкви була переважно земельна; тому вони не бачили підстав ревізувати Арістотелеву гадку. їхній осуд лихварства підкріплювався антисемітизмом: адже найбільш обіговий капітал був єврейський. Церковники й феодали гризлись між собою, і то часом украй запекло; але вони могли об"єднуватися проти клятого жида, що позичкою допомагав їм перебути неврожайний рік і вважав, що заслуговує якоїсь винагороди за свою господарність.

З приходом Реформації становище змінилося. Багато найповажніших протестантів були ділові люди, для яких позичання грошей на процент мало велику вагу. Тому спочатку Кальвін, а за ним і інші протестантські богослови санкціонували процент. Нарешті й католицька церква була змушена піти за їхнім прикладом, бо давні заборони не пасували до новітнього світу. Ті філософи, чиї прибутки походили з університетських фундацій, прихильно ставились до проценту, відколи перестали бути церковниками і таким чином уже не були пов’язані з землевласництвом. І на кожній стадії знаходилося вдосталь теоретичних аргументів на підтримку економічно вигідного погляду.

Платонову утопію Арістотель критикує з різних причин. Насамперед там є дуже цікаве зауваження, що Платон приписує забагато єдності державі, перетворюючи її немовби в особу. Далі йде щось ніби аргумент проти пропонованого скасування родини, який, звичайно, спадає на думку всім читачам. Платон гадав, що надавши титул «сина» всім, хто за віком може бути йому сином, /169/ кожен чоловік справді сповниться тими почуттями, які всі чоловіки мають до своїх рідних синів, і те саме стосується й титулу «батько». Арістотель, навпаки, каже: про те, що належить одночасно багатьом, дбають найменше, і коли «сини» будуть спільні для багатьох батьків, їх усі занедбуватимуть; краще бути справжнім двоюрідним братом, ніж «сином» у Платоновому розумінні. Платонів план зробить любов водянистою. Далі йде ще один цікавий аргумент: оскільки утримуватись від подружньої невірності — це чеснота, то шкода буде мати громадський устрій, який скасовує цю чесноту і відповідну їй ваду (1263^b). Далі він питає: якщо жінки будуть спільні, хто порядкуватиме в домі? Я колись написав есе під назвою: «Архітектура й соціальна система», в якому зазначив, що всі, хто пов’язує комунізм із скасуванням родини, обстоюють також спільне житло для багатьох людей, зі спільними кухнями, їдальнями й дитячими кімнатами. Цю систему можна назвати «монастирями без обітниці безшлюбності». Вона істотна для здійснення Платонових планів, але напевне не більш нездійсненна, ніж багато речей, які він пропонує.

Платонів комунізм дратує Арістотеля. Він, мовляв, призвів би до злості на ледачих людей і до таких сварок, які часом спалахують серед попутників у дорозі. Краще, коли кожне дбає про своє діло. Власність має бути приватною, але людей слід виховувати в такій взаємній зичливості, щоб це давало змогу користати з неї й загалові. Зичливість і щедрість — це чесноти, але без приватної власності вони неможливі. І нарешті, Арістотель каже, що якби Платонові задуми були добрі, хтось би вже додумався до такого раніше *. Я не згоден з Платоном, але якби що могло мене переконати з ним погодитись, то хіба лиш Арістотелеві аргументи проти нього.

* Пор. тираду Нудла в Одні Сміта: «Якби ця думка була розумна, невже сакси проминули б її? І невже данці знехтували б її? Невже вона втаїлась би від мудрості норманів?» (Цитую з пам’яті).

Як ми вже бачили в зв’язку з рабством, Арістотель не вірив у рівність. Та коли визнати підлеглість жінок і рабів, лишається ще питання, чи мають бути політично рівними всі громадяни. Дехто, каже він, вважає це бажаним — на тій підставі, що всі перевороти спрямовані на врегулювання власності. Цей аргумент він відкриває, твердячи, що найбільші злочини породжує надмір, а не злидні: ніхто в світі не стає тираном, аби тільки не мерзнути.

Уряд добрий тоді, коли він має на меті добро всієї громади, й поганий — коли дбає тільки про себе. Є три добрі форми врядування: монархія, аристократія й конституційне правління (або «політія»), і три погані: тиранія, олігархія й. демократія. Є також багато мішаних проміжних форм. Слід зауважити, що добре чи погане врядування розрізняється по моральних якостях носіїв влади, а не по формі устрою. Та це слушне тільки почасти. /170/ Аристократія — це правління доброчесних, а олігархія — правління багатих; Арістотель не вважає чесноту й багатство цілком тотожними. На його думку — згідно з доктриною золотої середини, — найскорше асоціюється з чеснотою помірний достаток: «Людство набуває й зберігає не чесноту за допомогою зовнішніх добр, а зовнішні добра за допомогою чесноти, і щастя, чи полягає воно в утіхах, чи в чеснотах, чи в тому й тому водночас, ми частіше бачимо в тих, хто найкраще розвинув свій розум і характер, а зовнішніх добр має лиш помірну частку, ніж серед тих, хто має зовнішні добра в безглуздій зайвині, зате вищих якостей йому бракує» (1323^a і ^b). Тому є різниця між урядуванням найкращих (аристократія) і найбагатших (олігархія), оскільки найкращі здебільшого мають лиш помірні статки. Є різниця й між демократією та політією на додачу до моральної різниці в урядуванні, бо те, що Арістотель називає «політією», зберігає деякі олігархічні елементи (1293^b). Але між монархією й тиранією єдина різниця — моральна. Він особливо підкреслює розрізнення олігархії й демократії за економічним статусом панівної партії: коли багатії правлять, не зважаючи на інтереси бідних, — це олігархія, а коли влада в руках нужденних і вони нехтують інтереси багатих, — це демократія.

Монархія краща за аристократію, а та краща за політію. Але найгірше з усього — це розбещеність найкращих людей; тому тиранія гірша за олігархію, а олігархія за демократію. В цьому Арістотель постає обмеженим захисником демократії; адже більшість наявних урядів погані, тому серед поганих систем демократія може вважатись найкращою.

Еллінська концепція демократії була з багатьох поглядів більш крайня, ніж наша; наприклад, Арістотель твердить, що обирати суддів голосуванням це звичай олігархічний, а демократичним способом буде жеребкування. В крайніх демократіях збори громадян стоять над законом і кожне питання розв’язують незалежно ні від чого. Афінські суди складалися з великого числа громадян, вибраних жеребкуванням, і їм не допомагав жоден юрист; вони, звичайно, були схильні піддаватися впливові красномовства або партійних пристрастей. Коли критикується демократія, треба розуміти, що мається на увазі саме це.

Є в книзі довгі міркування про причини переворотів. У Греції вони були так само часті, як іще недавно в Латинській Америці, і тому Арістотель має багатий досвід, що був матеріалом для висновків. Головною причиною були конфлікти олігархів із демократами. Демократія, каже Арістотель, постає з віри, що люди, однаково вільні, мають бути рівні й в усьому іншому; олігархія з того факту, що люди, в чомусь вищі за решту, мають надто великі претензії. В обох системах є своя справедливість, але не найкращого роду. «Тому обидві партії, коли їхній пай в урядуванні не відповідає їхнім упередженим ідеям, розпалюють бунт» (1301^a). Демократичні системи менше схильні до переворотів, ніж олігархічні, бо олігархи можуть сваритись і між собою. Олігархи, /171/ здається, були людьми вкрай завзятими. В декотрих містах, каже Арістотель, вони складали таку присягу: «Я буду ворогом народові, буду завдавати йому всякої шкоди, якої можу». Нинішні реакціонери не такі відверті.

Три речі потрібні, щоб запобігти переворотам, — це урядова пропаганда в навчанні, пошана до закону навіть у дрібницях і справедливість у законах в урядуванні, тобто «рівність, відповідна станам, і щоб кожна людина могла тішитися всім своїм» (1307^а, 1307^b, 1310^а). Арістотель, здається, зовсім не усвідомлював, як важко здійснити «рівність, відповідну станам». Якщо це має бути істинна справедливість, то відповідність повинна бути в «чеснотах». А чесноти вимірювати важко, і їхня міра залежить від партійних суперечок. Тому в політичній практиці є схильність вимірювати чесноту прибутком; розмежування між аристократією й олігархією, яке пробує встановити Арістотель, можливе тільки там, де наявна дуже заможна спадкова знать. І навіть тоді, якщо існує ще численний клас багатих людей незнатного походження, з ними треба ділитися владою зі страху, що вони можуть улаштувати переворот. Спадкові аристократії можуть довго втримувати свою владу тільки там, де земля — майже єдине джерело багатства. Будь-яка соціальна нерівність зводиться кінець кінцем до нерівності в прибутках. Це частина системи доказів на користь демократії: спроба встановити «пропорційну справедливість», засновану не на багатстві, а на якійсь іншій чесноті, неминуче провалиться. Захисники олігархії твердять, ніби прибуток пропорційний чесноті, пророк сказав, що він ніколи не бачив праведної людини, яка б жебрала на хліб, а Арістотель гадає, що добрі люди одержують десь стільки, скільки й він сам, — ані забагато, ані замало. Але такі погляди безглузді. Будь-який вид «справедливості», відмінний від абсолютної рівності, на практиці винагороджуватиме не чесноту, а якусь іншу якість, і тому його не можна схвалити.

Є в книзі цікавий уступ про тиранію. Тиран жадає багатства, а цар жадає почестей. Тиран має охоронців-найманців, а цар охоронців-громадян. Тирани — це здебільшого демагоги, що здобувають владу обіцянками захистити простолюд від знаті. В іронічно-макіавелліанському дусі Арістотель пояснює, що має робити тиран, аби зберегти владу. Він повинен перешкоджати піднесенню будь-якої людини надзвичайних талантів — коли треба, то стратою чи підступним убивством. Він повинен забороняти всякі спільні бенкети, розважальні гуртки, будь-яку освіту, здатну пробудити вороже почуття до нього. Не повинно бути ніяких літературних зібрань чи диспутів. Він має не допускати, щоб люди добре пізнавали одне одного, й спонукати їх до того, щоб їхнє громадське життя відбувалось перед його брамою. Йому слід наймати шпигів — таких, як оті жінки-підслухачки в Сіракузах. Він мусить сіяти чвари, зубожувати своїх підданих. Йому слід змушувати їх до праці на великих будовах, як те робили єгипетські фараони, споруджуючи собі піраміди. Слід давати /172/ владу жінкам і рабам, аби вони ставали донощиками. Слід розпалювати війни, аби піддані мали що робити і ніколи не діставали проводиря (1313^a і ^b).

Виникає невесела думка: цей уступ найдужче в усій книжці пристає до наших днів. Арістотель закінчує твердженням, що нема такого паскудства, до якого не був би здатен тиран. Але, твердить він, є ще один спосіб зберегти тиранію: поміркованістю й зовнішнім благочестям. Котрий із цих способів має більші шанси на успіх, вирішити неможливо.

Далі йде довга аргументація того, що завоювання інших країв не є метою держави; це показує, що багато людей тримались імперіалістичних поглядів. Щоправда, є один виняток: добування «природжених рабів» війною слушне й справедливе. На думку Арістотеля, це виправдовує війни проти варварів, але не проти греків, бо ніхто з греків не є «природженим рабом». І взагалі війна це тільки засіб, а не мета: місто, що живе в ізоляції, коли завоювання неможливе, може бути щасливим, і держави, що живуть в ізоляції, не конче мусять бути бездіяльними. Бог і всесвіт діяльні, хоча завоювання чужих країв для них неможливе. Отже, те щастя, до якого прагне держава, — хоча війна часом є необхідним засобом для його досягнення, — має бути не війною, а мирною діяльністю.

Це породжує запитання: а якою завбільшки має бути держава? Великі міста, твердить Арістотель, ніколи не мають доброго врядування, бо велика маса людей не може дотримувати ладу. Державі слід бути досить великою для того, щоб більш-менш забезпечувати власні потреби, але не занадто великою для конституційного ладу. їй треба бути такою малою, щоб її городяни знали один одного бодай за репутацією, інакше на виборах і в судах ніколи не буде справедливості. Територія має бути така, щоб її можна було всю оглянути з вершини гори. Арістотель твердить, що вона повинна забезпечувати сама себе (1326^a) і водночас ввозити й вивозити товари (1327^a), і це видається непослідовністю.

Людей, що працюють ради прожитку, не слід допускати до громадянства. «Громадяни не повинні жити життям ремісників чи торгівців, бо таке життя нице й вороже чесноті». І не слід їм бути хліборобами, бо громадянам потрібне дозвілля. Громадяни повинні володіти власністю, а коло землі хай працюють раби з іншого плем’я (1330^a). Північні племена, твердить Арістотель, наділені завзяттям, а південні кмітливістю, тому раби мають бути з південних племен, бо не жди добра, коли вони будуть завзяті. Самі лише греки наділені й завзяттям, і кмітливістю, ними краще правити, ніж варварами, а коли вони об’єднаються, то зможуть правити всім світом (1327^b). Здавалось би, можна чекати в цьому місці якихось посилань на Александра, але їх нема.

Щодо розмірів держави Арістотель у менших масштабах припускається тієї помилки, що й багато сьогочасних лібералів. Держава має бути спроможна захищати себе у війні, і то захищати /173/ без дуже великих зусиль, аби могла зберегтись якась вільна культура. Яка завбільшки мусить бути держава для цього, залежить від техніки провадження війни й розвитку промисловості. В часи Арістотеля місто-держава вже належало минулому, бо воно не могло оборонитись від Македонії. В наші дні Греція як ціле, разом з Македонією, в цьому розумінні належить минулому і це недавно доведене *.

* Писано в травні 1941 року.

Обстоювати цілковиту незалежність Греції чи якої іншої маленької країни — тепер це діло так само марне, як обстоювати цілковиту незалежність одного окремого міста, територію якого можна оглянути всю з якогось пагорба. Справжню незалежність можуть мати тільки держава або союз держав, досить могутні, аби власними силами відбити всі зазіхання чужоземних завойовників. Цю вимогу можуть задовольнити хіба Америка й Британська імперія, об’єднані в союз, та й цього може ще виявитись не досить.

Книга, яка у відомому нам стані здається незавершеною, кінчається міркуваннями про освіту. Звичайно, освіта існує тільки для тих дітей, із котрих можуть вирости громадяни; рабів можна навчати якогось корисного вміння, такого, як куховарство, але це до освіти не належить. Громадянина слід вирощувати відповідно до форми врядування, за якою він живе, і тому повинні бути відмінності, залежні від того, чи влада в даному місті олігархічна, а чи демократична. Правда, Арістотель тут припускає, що всі громадяни повинні брати участь у врядуванні. Діти повинні вивчати те, що для них корисне, але не псує, не калічить їх: наприклад, їх не слід навчати нічого такого, що деформує тіло або що дає змогу заробляти гроші. Вони мають виконувати атлетичні вправи, але помірно, не для того, щоб набути спритності фахівців-гімнастів: адже хлопці, що тренуються для олімпійських ігор, завдають шкоди своєму здоров’ю; це доводить той факт, що хлопці, які були на іграх переможцями, дуже рідко здобувають перемоги, ставши дорослими. Дітей слід навчати малювання, щоб вони могли оцінити красу людського тіла; також треба їх навчати, щоб цінували ті твори живопису й скульптури, котрі виражають моральні ідеї. Хай вони вчаться співати й грати на музичних інструментах досить уміло для того, щоб тішитись музикою критично, але не настільки вміло, щоб виступати перед публікою, бо жодна вільна людина не співатиме й не гратиме, коли вона не п’яна.

Звичайно, їм треба навчитись читати й писати, хоча це й корисне вміння. Але мета виховання — «чеснота», а не користь. А що розумів Арістотель під «чеснотою», це він сказав у «Етиці», книзі, на яку він часто посилається й у «Політиці».

Арістотелеві основні тези в «Політиці» дуже різняться від тез будь-якого нинішнього автора. Мета існування держави, на його /174/ думку, — вирощувати окультурених шляхетних людей, у яких поєднувалися б аристократичний спосіб мислення з любов’ю до наук і до мистецтв.

Таке сполучення в найдосконалішій своїй формі існувало в Періклових Афінах — не серед маси населення, а серед заможних людей. В останні роки Періклового врядування воно почало розпадатися. Широкі маси, що не мали культури, повстали проти Періклових друзів, і ті були змушені захищати привілеї багатіїв зрадами, вбивствами, незаконним деспотизмом та іншими не вельми шляхетними методами. Після смерті Сократа фанатизм афінської демократії пішов на спад, і Афіни лишилися центром стародавньої культури, але політична могутність перемістилася геть із них. У всій пізній античності культура і влада звичайно бували розділені: влада належала неотесаним воякам, а культура безсилим грекам, часом навіть рабам. Це тільки частково слушне щодо Риму в дні його величі, але воно більш ніж слушне для доби до Ціцерона і після Марка Аврелія. Після варварської навали «знаттю» стали північні варвари, а представниками культури витончені південні церковники. Такий стан речей зберігався більш-менш до самого Відродження, коли мирянство теж почало набувати культури. Починаючи з Відродження, еллінська концепція керма влади в руках окультурених шляхетних людей набирала все більшого поширення й досягла кульмінації у вісімнадцятому сторіччі.

Такому станові речей поклали край різні сили. Насамперед демократія, зокрема втілена у Французькій революції та наступних суспільних змінах. Окультурені шляхетні люди, як після доби Перікла, мусили захищати свої привілеї від простолюду і в процесі цього захисту позбулися й шляхетності, й окультуреності. Другою причиною було піднесення індустріалізму з зіпертою на науку технікою, що дуже різнилась від традиційної культури. Третьою причиною була масова освіта, яка давала вміння читати й писати, але не давала культури; це відкривало змогу новому типові демагогів удаватись до нового типу пропаганди, як ми бачимо в диктатурах.

Тому, добре це чи зле, доба влади окультурених шляхетних людей минулася.

Розділ XXII

АРІСТОТЕЛЕВА ЛОГІКА

Вплив Арістотеля, дуже великий у багатьох різних царинах, найбільший був у логіці. В пізній античності, коли Платон іще панував у метафізиці, Арістотель був визнаним авторитетом у логіці й зберіг це становище протягом усього середньовіччя. Аж у тринадцятому сторіччі християнські філософи визнали за ним /175/ зверхність і в царині метафізики. Ця зверхність була значною мірою втрачена після Відродження, але зверхність у логіці так і лишилась. Навіть сьогодні всі католицькі викладачі філософії й багато інших уперто не приймають відкриттів новітньої логіки й з дивною затятістю чіпляються за систему, так само застарілу, як Птолемеєва астрономія. І це дуже заважає віддати історичну справедливість Арістотелеві. Його сьогоднішній вплив такий ворожий ясному мисленню, що важко згадувати, якого великого поступу досяг він супроти всіх попередників (у тому числі й Платона) або якою чудесною видавалась би його логічна система, якби вона лишалась тільки етапом у безперервному розвиткові, а не стала глухим кутом (як воно є насправді), що привів до двох тисячоліть застою. Коли розглядаєш попередників Арістотеля, нема потреби нагадувати читачеві, що їхні праці не були по-справжньому натхненні, тому можна хвалити їх за їхні досягнення, не накликаючи на себе звинувачення, ніби ти підписуєшся під усіма їхніми доктринами. Зате Арістотель, особливо в логіці, лишається об’єктом суперечок, і його неможливо трактувати в чисто історичному плані.

Найважливіше зі створеного Арістотелем у логіці — це вчення про силогізми. Силогізм — це доведення, що складається з трьох частин: більшого засновку, меншого засновку й висновку. Силогізми бувають кількох різних типів, чи модусів, кожному з яких схоласти дали назву.

Найширше відомий модус, що називається «Barbara».

Всі люди смертні (більший засновок).

Сократ — людина (менший засновок).

Отже: Сократ смертний (висновок).

Або: Всі люди смертні.

Всі греки люди.

Отже: Всі греки смертні.

(Арістотель не розрізняв цих двох модусів; це, як ми побачимо далі, помилка).

Інші модуси такі:

Жодна риба не є розумною, всі акули риби, отже, всі акули не є розумними. Цей модус називається «Celarent».

Усі люди розумні, декотрі живі істоти — люди, отже, декотрі живі істоти розумні. (Цей називається «Darii»).

Жоден грек не чорний, декотрі люди — греки, отже, декотрі люди не чорні (Це модус «Ferio»),

Ці чотири модуси становлять «першу фігуру»; Арістотель додає другу й третю, а схоласти додали четверту. Доведено, що три пізніші фігури різними способами можуть бути зведені до першої.

З одного засновку можна вивести кілька висновків. Із засновку «декотрі люди смертні» ми можемо виснувати, що «декотрі смертні — люди». За Арістотелем, це можна виснувати і з засновку «всі люди смертні». З засновку «жоден бог не смертний» можемо виснувати, що «жоден смертний не бог», але з засновку /176/ «декотрі люди — не греки» не випливає, що «декотрі греки — не люди».

Опріч таких висновків, як наведені вище, Арістотель та його послідовники гадали, що будь-який дедуктивний умовивід, коли його сформулювати точно, силогістичний. Отже, встановивши всі слушні модуси силогізмів і викладаючи будь-яке потрібне доведення в силогістичній формі, можна уникнути будь-яких помилок у висновках.

Ця система поклала початок формальній логіці й була, як така, і важлива, й прекрасна. Проте, коли її розглядати як завершення, а не як початок формальної логіки, вона вразлива для трьох видів критики:

1) Формальні вади в межах самої системи.

2) Переоцінювання силогізмів порівняно з іншими формами дедуктивного доведення.

3) Переоцінювання дедукції як способу доведення. Про кожен із цих видів слід дещо сказати.

(1) Формальні вади. Почнімо з двох тверджень: «Сократ людина» і «Всі греки — люди». Необхідно дуже чітко розрізняти ці твердження, а Арістотелева логіка цього не робить. Твердження «Всі греки — люди» звичайно тлумачиться так, ніби в ньому міститься й констатація, що на світі існують греки; без цього прихованого змісту декотрі Арістотелеві силогізми необгрунтовані. Ось наприклад:

«Усі греки — люди, усі греки білі, отже, декотрі люди білі». Це твердження обгрунтоване, коли існують греки, і не інакше. Якби я сказав:

«Усі золоті гори — гори, всі золоті гори золоті, отже, декотрі гори золоті», — мій висновок був би хибний, хоча в певному розумінні засновки мої слушні. Якщо ми хочемо висловитись ясніше, то повинні розділити одне твердження: «Усі греки — люди», — на двоє: одне твердить: «На світі є греки», а друге: «Коли щось є греком, то воно є людиною». Це останнє твердження чисто гіпотетичне, в ньому нема підтексту, що на світі доконче є греки.

Таким чином, твердження «всі греки — люди» значно складніше формою, ніж твердження «Сократ — людина». Твердження «Сократ — людина» має за суб’єкт «Сократа», але «всі греки — люди» не має за суб’єкт «усіх греків», бо ні в твердженні «На світі є греки», ні в твердженні «Коли щось є греком, воно є людиною» не сказано нічого про «всіх греків».

Ця чисто формальна помилка стала джерелом помилок у метафізиці й у теорії пізнання. Зважте стан наших знань щодо двох тверджень: «Сократ смертний» і «Всі ми смертні». Аби дізнатися, чи твердження «Сократ смертний» істинне, більшість нас задовольниться усним свідченням; але щоб таке свідчення було надійне, воно мусить вернути нас до когось такого, хто знав Сократа й бачив його мертвим. Єдиного сприйнятого чуттями факту — трупа Сократа — разом із знанням того, що саме цю людину звали Сократом, досить, щоб упевнити нас у смертності /177/ Сократа. Та коли справа доходить до твердження «всі люди смертні», тут ми маємо щось інше. Питання про те, чи ми знаємо такі загальні судження, дуже складне. Інколи вони чисто словесні: відомо, що «всі греки — люди», бо ніщо не називають «греком», якщо воно не є людиною. В таких загальних твердженнях можна пересвідчитись зі словника; вони не сповіщають нам про світ нічого, крім того, як уживаються слова. Але «всі люди смертні» — твердження іншого типу; в понятті «безсмертна людина» нема нічого внутрішньо суперечливого з погляду логіки. Ми віримо цій тезі на підставі індукції, бо нема жодного надійного засвідченого випадку, коли людина прожила більше, ніж 150 років; але це надає тезі тільки ймовірності, а не певності. Певною вона не буде доти, доки на світі є живі люди.

Метафізичні помилки постають із припущення, ніби «всі люди» є суб’єктом судження «всі люди смертні» в тому розумінні, в якому «Сократ» є суб’єктом судження «Сократ смертний». Завдяки цьому стало можливим вважати, що в певному розумінні «всі люди» означає щось суще такого ж типу, як і те, що позначене словом «Сократ». Це спонукало Арістотеля твердити, що в певному розумінні вид є сутністю. Він висловлює це твердження досить обережно, але його послідовники, зокрема Порфирій, виявляли більше рішучості.

Інша хиба, якої припускається Арістотель через цю помилку, це гадка, ніби предикат предиката може бути предикатом первісного суб’єкта. Коли я скажу: «Сократ грек, усі греки люди», то Арістотель гадає, що «людина» — це предикат для «грека», а «грек» — предикат для «Сократа», і таким чином очевидно «людина» є предикат для «Сократа». Але насправді «людина» не предикат для «грека». Різниця між іменами і предикатами, або, метафізичною мовою кажучи, між окремими речами й універсаліями, таким чином затирається — зі згубними для філософії наслідками. Одною з плутанин, які з цього постали, була гадка, ніби клас із тільки одним членом ідентичний цьому членові. Це зробило неможливою побудову правильної теорії числа «один» і призвело до нескінченного безплідного метафізикування щодо єдності.

(2) Переоцінювання силогізмів. Силогізм це тільки один з видів дедуктивного доведення. В математиці, наскрізь дедуктивній, силогізми навряд чи трапляються. Звичайно, це можлива річ переписати математичні доведення в силогістичній формі, — але тут була б велика штучність, і вони б нітрохи не стали від цього переконливіші. Візьміть, наприклад, арифметику. Якщо я куплю різних товарів на 4 долари 63 центи й заплачу п’ятидоларовим банкнотом, скільки решти належить мені? Викладати цю простеньку задачку в формі силогізму було б безглуздо, і це навіть приховувало б справжній характер доведення. Знов же, в межах самої логіки є несилогістичні способи висновування, як-от: «Кінь — тварина, тому голова коня є голова тварини». /178/ Обгрунтовані силогізми — це тільки частина обгрунтованих доведень, і вони не мають логічної переваги над іншими. Намагання віддавати першість силогізмам у дедукції збивало філософів з пуття, коли йшлося про саму природу математичних розважань. Кант, який відчував, що математика не силогістична, дійшов висновку, що вона використовує позалогічні принципи, одначе припускав, що вони не менш вірогідні, ніж логічні. Він, як і його попередники, хоча й на інший лад — був збитий з пуття пошаною до Арістотеля.

3) Переоцінювання дедукції. Греки взагалі надавали дедукції як джерелу знання більшої ваги, ніж сучасні філософи. З цього погляду Арістотелеві можна закинути менше, ніж Платонові; він не раз припускав важливість індукції й присвятив чимало уваги питанню: звідки нам відомі перші засновки, з яких має початись дедукція? Одначе й він, як інші греки, в своїй теорії пізнання надміру підносив дедукцію. Ми погодимося, що містер Сміт (приміром) смертний, і можемо, не дуже вникаючи в справу, сказати, що ми це знаємо, бо знаємо, що всі люди смертні. Та насправді ми знаємо не те, що «всі люди смертні», а скорше щось подібне до того, що «всі люди, народжені понад півтораста років тому, смертні, як і майже всі люди, що народились понад сто років тому», t саме з цієї причини ми гадаємо, що містер Сміт помре. Але це доведення — індукція, а не дедукція. В ньому менше переконливості, ніж у дедукції, воно засвідчує тільки ймовірність, а не певність, але, з другого боку, воно дає нове знання, якого дедукція не дає. Всі важливі висновки за межами логіки та чистої математики індуктивні, а не дедуктивні; єдині винятки — право й теологія; і те й друге виводять свої перші принципи з незаперечних текстів: кодексу чи Святого письма.

Опріч «Першої аналітики», що трактує силогізми, в Арістотеля є ще й інші праці, які мають велику вагу в історії філософії. Одна з них — це невелика праця «Категорії». Неоплатонік Порфирій написав коментар до цієї книжки, який справив вельми помітний вплив на середньовічну філософію; але поки що облишмо Порфирія і обмежмося Арістотелем.

Мушу визнати: я ніколи не був здатен зрозуміти, яке точне значення має слово «категорія» чи то в Арістотеля, чи то в Канта й Гегеля. Сам я не вірю, що термін «категорія» з якогось боку корисний у філософії і що він репрезентує якусь виразну ідею. Арістотель налічує десять категорій: сутність, кількість, якість, відношення, місце, час, розміщення, стан, дія і почуття. Єдине визначення, запропоноване для терміну «категорія», таке: «Вирази, що ніякою мірою не означають складеного» — а далі йде наведений реєстр. Це, видно, слід розуміти так, ніби кожне слово, зміст якого не складений зі значень інших слів, позначає сутність, або кількість, або... і т.д. Нема й натяку на якийсь принцип, покладений в основу реєстру десяти категорій.

«Сутність» — це, первісно, те, що не є предикатом якогось /179/ суб’єкта й не присутнє в якомусь суб’єкті. Про якусь річ можна сказати, що вона «присутня в суб’єкті», тоді, коли вона, хоча й не є частиною суб’єкта, не може існувати без суб’єкта. Наведені приклади — частина граматичних знань, присутня у свідомості, і певна білість, що може бути присутня в якомусь тілі. Сутність у наведеному вище первісному розумінні — це якась окрема річ, особа чи тварина. Але у вторинному значенні вид чи рід — напр. «людина» чи «тварина» — теж може бути названий сутністю. Це друге значення, видимо, не має ніяких доказів на свою користь і у пізніших авторів широко розкривало двері для фальшивої метафізики.

«Друга аналітика» — праця, що в основному стосується питання, яке мало б породити сумнів щодо кожної дедуктивної теорії, а саме: «Звідки беруться перші засновки?» Оскільки дедукція мусить із чогось починатися, доводиться починати з чогось недоведеного, такого, що має бути відоме не з наочного показу, а з чогось іншого. Я не наводитиму Арістотелевої теорії докладно, бо вона залежить від уявлення «єство». Визначення, твердить він, — це встановлення природженого єства тієї чи тієї речі. Уявлення про єство — невід’ємна частина кожної філософської системи після Арістотеля мало не до сучасності. На мою думку, це безнадійно плутане уявлення, але його історичне значення змушує нас дещо про нього сказати.

«Єство» якоїсь речі, очевидно, означало «ті з її властивостей, які не можуть змінитися так, щоб дана річ водночас лишалася собою». Сократ може бути коли веселим, а коли сумним; коли здоровим, а коли хворим. Оскільки він може змінити ці якості, не перестаючи бути Сократом, вони не є частиною його єства. Але, можна гадати, до єства Сократа належить те, що він людина, хоча піфагорієць, який вірить у переселення душ, із цим не погодиться. Власне, проблема «єства» стосується тільки вживання слів. Ми при різних нагодах прикладаємо ту саму назву до почасти різних явищ, в яких убачаємо вияви однієї «речі» або «особи». Насправді це робиться тільки для зручності висловлювання. Таким чином, «єство» Сократа полягає в тих властивостях, за відсутності яких ми б не вжили імені «Сократ». Питання чисто лінгвістичне: слово — може мати єство, річ — не може.

Уявлення «сутності», як і «єства», — це перенесення в метафізику того, що є тільки зручним способом висловлювання. Нам зручно, змальовуючи світ, змалювати якусь частину явищ як події з життя «Сократа», а якусь іншу частину явищ — як події з життя «містера Сміта». Це приводить нас до думки про «Сократа» чи «містера Сміта» як про позначення чогось такого, що проіснує певне число років і є в певному розумінні більш «тривким» чи «реальним», ніж події, що відбуваються з ним. Коли Сократ хворий, ми думаємо, що в інші дні він буває здоровий, а тому буття Сократа незалежне від його хвороби; з другого боку, для наявності хвороби потрібен хтось такий, хто був би /180/ хворий. Та хоча самому Сократові й не потрібно бути хворим, проте щось мусить ставатися з ним, коли ми маємо вважати, що він існує. Тому насправді він анітрохи не «тривкіший», ніж те, що стається з ним.

«Сутність», коли сприйняти її поважно, це поняття, яке неможливо звільнити від труднощів. Вважається, що сутність є носієм властивостей і що вона є щось відмінне від своїх властивостей. Та коли ми віднімемо властивості й спробуємо уявити сутність саму, то побачимо, що не лишилося нічого. Коли сформулювати інакше: що відрізняє одну сутність від іншої? Не різниця у властивостях, бо, відповідно до логіки сутності, різниця властивостей має основою числову розбіжність між даними сутностями. Тому дві сутності мусять бути просто двома, а розрізнити їх самі по собі неможливо ніякими способами. Як же тоді встановити, що їх справді є дві?

Насправді «сутність» — просто зручний спосіб збирати події у групи. Що ми можемо знати про містера Сміта? Дивлячись на нього, ми бачимо комбінацію кольорових плям; коли ми слухаємо його мову, то чуємо якусь послідовність звуків. Ми гадаємо, що він, як і ми, має думки й почуття. Але що таке містер Сміт окремо від усіх цих явищ? Просто уявний гачок, на якому, на нашу думку, висять ці явища. Насправді їм не потрібен ніякий гачок, так само як земній кулі не потрібні ніякі слони, щоб лежати на них. Коли взяти аналогічний випадок із географічним регіоном, кожному ясно, що таке слово, як «Франція» (приміром), — це тільки лінгвістична зручність і що такої речі, як Франція, осібно від різних її частин і на додачу до них, не існує. Те саме стосується «містера Сміта»; це збірна назва для певної групи явищ. Коли ми сприймаємо його як дещо більше, воно позначає щось абсолютно незбагненне, а тому непотрібне для вираження того, що ми знаємо.

Одне слово, «сутність» — це метафізична помилка, що виникла з перенесення структури речення, складеного з присудка й підмета, на структуру світу.

Завершу тим, що Арістотелеві доктрини, які ми розглядали в цьому розділі, цілком хибні, за винятком формальної теорії силогізмів, яка не має ваги. Той, хто сьогодні захоче вивчати логіку, тільки змарнує час, якщо почне читати Арістотеля чи котрогось із його учнів. І все ж Арістотелеві праці з логіки демонструють великі здібності й були б корисні людству, якби з’явились у такий час, коли розумова свіжість була ще в силі. На жаль, вони з’явилися саме під кінець творчого періоду в еллінському мисленні й тому були сприйняті як незаперечні. На той час, коли свіжість у логіці відродилась, двохтисячолітнє панування призвело до того, що Арістотеля стало важко скинути з трону. В новітні часи практично кожен крок уперед у науці, в логіці чи в філософії доводилось робити, перемагаючи затятий опір Арістотелевих послідовників. /181/

Розділ XXIII

АРІСТОТЕЛЕВА ФІЗИКА

У цьому розділі я збираюся розглянути дві Арістотелеві книжки — одну під назвою «Фізика», а другу під назвою «Про небо». Ці дві книжки тісно поєднані між собою: друга підхоплює той хід міркувань, яким кінчається перша. Обидві мали надзвичайно великий вплив і панували в науці аж до часів Галілея. Такі слова, як «квінтесенція» або «підмісячний світ», походять із теорій, висловлених у цих книжках. Отже, історик філософії повинен вивчати їх, дарма що навряд чи бодай одна фраза в них прийнятна з погляду сучасної науки.

Щоб зрозуміти погляди Арістотеля, та й більшості греків, на фізику, треба збагнути їхнє інтуїтивне тло. Кожен філософ, на додачу до формальної системи, яку він викладає перед світом, має ще одну, багато простішу, хоча може зовсім не усвідомлювати цього. А коли усвідомлює, то скоріш за все розуміє, що вона навряд чи буде переконлива, а тому приховує її і розбудовує щось більш хитромудре, в що сам він вірить, бо воно схоже на його первісну примітивну систему, й пропонує іншим прийняти це, бо гадає, буцім зробив його неспростовною. Та хитромудрість вноситься шляхом спростування можливих заперечень наперед, але саме лиш це ніколи не дасть позитивного результату: воно в найкращому разі доводить те, що теорія може бути істинною, а не те, що вона доконче істинна. Позитивний результат, хоч як мало усвідомлює це сам філософ, грунтується на його первісних інтуїтивних уявленнях або ж на тому, що Сантаяна називає «тваринною вірою».

Щодо фізики Арістотелеве інтуїтивне тло дуже різнилось від того, яке має сучасний учений. Сьогодні будь-який хлопець починає вивчати фізику з механіки, а вона вже самою назвою засвідчує наявність машин. Він звик до автомобілів та літаків; у нього навіть у найпотаємніших куточках підсвідомої уяви немає гадки, ніби в автомобілі сховане щось на взірець коня, чи ніби літак літає тому, що його крила — це крила птаха, наділеного чарівною силою. Тварини втратили свою вагу в уявлюваній нами картині світу, в якій людина стоїть більш-менш самотньо в оточенні неживого й загалом підлеглого їй середовища.

Еллінові, що спробував би дати науковий опис руху, чисто механічний погляд навряд чи набіг би на думку — якщо не брати до уваги кількох геніїв, таких, як Демокріт та Архімед. Важливими видавалися дві сфери явищ: рухи тварин і рухи небесних тіл. Для сучасного науковця тіло тварини — це надзвичайно хитромудра машина з неймовірно складною фізико-хімічною структурою; кожне нове відкриття полягає в зменшенні видимої прірви між твариною і машиною. Грекам здавалося природнішим уподібнювати начебто безживні рухи до рухів тварин. Будь-яка /182/ дитина й тепер вирізняє живих істот з-поміж інших речей по тому фактові, що вони можуть рухатись самі; для багатьох греків, зокрема для Арістотеля, ця особливість видавалась самоочевидною основою для загальної фізичної теорії.

Але як же бути з небесними тілами? Вони відрізняються від тварин регулярністю своїх рухів, але це можна пояснити тільки їхньою вищою досконалістю. Кожен грецький філософ, хоч би якої думки він дійшов у дорослих літах, у дитинстві був навчений убачати в Сонці й Місяці божества; Анаксагора переслідували за безбожність, бо він не вважав їх живими. Природно було, щоб той філософ, котрий уже не міг уважати самі небесні тіла божественними, почав думати, що ними рухає воля Божественної Істоти, наділеної еллінською любов’ю до порядку та геометричної простоти. Таким чином, кінцева причина будь-якого руху — Воля: на землі — примхлива Воля людей і тварин, а на небі — незмінна Воля Верховного Механіка.

Я не маю на увазі, що це стосується всіх деталей Арістотелевої концепції. Я тільки маю на увазі, що це показує нам його інтуїтивне тло і розкриває перед нами, які істини він міг визнати, розпочинаючи своє дослідження.

Після цього вступу подивімося, що ж він, власне, твердить.

Фізика в Арістотеля — це наука про те, що греки називали «фузіс» (або «фюзіс») — слово, що перекладається як «природа», але має значення не зовсім те, якого ми надаємо цьому нашому слову. Ми й досі говоримо за «природничі науки» або «природничу історію»; але сама «природа», хоча це слово вельми багатозначне, рідко означає достеменно те, що означало слово «фузіс». «Фузіс» стосується росту; можна сказати, що «природа» жолудя полягає в тому, щоб виростати в дуб, і тоді ми вживемо слово «природа» в Арістотелевому розумінні: «Природа» якоїсь речі, твердить Арістотель, це її мета, те, для чого ця річ існує. Таким чином, це слово має в собі телеологічний елемент. Деякі речі існують завдяки природі, деякі — з інших причин. Тварини, рослини, прості тіла (стихії) існують завдяки природі; вони містять у собі внутрішній принцип руху. (Грецьке слово, яке звичайно перекладають словом «рух», має значення ширше, ніж «переміщення в просторі»; на додачу до переміщення, воно включає в себе й зміну якостей чи розмірів). Природа — це причина перебування в русі чи в спокої. Речі «мають природу», якщо вони містять у собі такий внутрішній принцип. Вираз «відповідні до природи» має на увазі такі речі та їхні суттєві атрибути. (Саме завдяки цій точці зору вираз «неприродний» набув осудливого значення). Природа полягає не стільки в змісті, скільки в формі: те, що є потенційно м’ясом чи кісткою, ще не набуло своєї власної природи, і кожна річ стає більше собою тоді, коли вона повністю здійснилася. Вся ця позиція неначе підказана біологією: жолудь — це «потенційно» дуб.

Природа належить до класу причин, що діють задля чогось. /183/ Це веде до дискусії з тим поглядом, що природа діє з необхідності, без мети, в зв’язку з чим Арістотель піддає сумнівові виживання найпристосованіших — у тій формі, яку описав Емпедокл. Це, твердить він, не може бути правдою, бо речі розвиваються на призначених їм шляхах, і коли якась низка форм дійде завершення, це означає, що всі попередні ступені пройдені нею задля цього. «Природні» ті речі, котрі «завдяки постійному рухові, що його надав речі внутрішній принцип, досягають певної завершеності» (199^b).

Уся ця концепція «природи», хоча вона може видатись вельми придатною для пояснення росту тварин і рослин, на ділі стала величезною перешкодою розвиткові науки й джерелом багато чого поганого в етиці. З цього, останнього, погляду вона шкідлива й досі.

Рух, твердить Арістотель, це здійснення того, що існує потенційно. Така позиція, опріч інших хиб, несумісна з відносністю пересування. Коли A рухається відносно B, то B рухається відносно A, і нема рації твердити, ніби одне з двох рухається, а друге перебуває в спокої. Коли собака хапає кістку, здоровому глуздові видається, ніби собака рухається, а кістка лишається в спокої (поки ще не схоплена) і що рух має мету — а саме виразити собачу «природу». Одначе виявилося, що цей погляд неможливо прикласти до неживої матерії і що для потреб наукової фізики жодна концепція «мети» не дає нічого, та й ніякий рух неможливо з науковою точністю трактувати інакше як відносний.

Арістотель заперечує порожнечу, про яку говорили Левкіпп і Демокріт. Далі він переходить до досить химерного обговорення часу. Можна, каже він, твердити, що час не існує, оскільки він складається з минулого і майбутнього, з яких одне вже не існує, а друге ще не існує. Та цю позицію він відкидає. Час, твердить він, це рух, що підлягає лічбі. (Неясно, чому він вважає лічбу такою істотною). Ми, звичайно, маємо право спитати, — провадить він, — чи може час існувати без душі, оскільки не може бути об’єкта лічби, поки нема кому лічити, а час включає в себе лічбу. Здається, він мислить собі час, як певну кількість годин, чи днів, чи років. Деякі речі, додає він, вічні — в тому розумінні, що вони існують не в часі; можна гадати, що він мав на увазі такі речі, як числа.

Рух був завжди і буде завжди; бо не може існувати час без руху, а всі, за винятком Платона, погоджуються, що час не створений. Щодо цього християнські послідовники Арістотеля мусили не погоджуватися з ним: адже Біблія сповіщає, що Всесвіт мав початок.

«Фізика» закінчується міркуваннями про нерухомого рушія, якого ми вже розглядали в зв’язку з метафізикою. Існує один нерухомий рушій, що безпосередньо спричинює обертовий рух. Обертовий рух — це первісний вид руху і єдиний його вид, здатний тривати без кінця. Первісний рушій не ділиться на частини, не має величини й перебуває на самій околиці світу. /184/

Дійшовши до цих висновків, переходимо до неба.

Трактат «Про небо» розвиває приємну й просту теорію. Всі речі, розташовані нижче Місяця, можуть народжуватись і розпадатись; а все, що перебуває вище за Місяць, ненароджене і незнищенне. Земля має форму кулі й розміщена в центрі Всесвіту. В підмісячній сфері все складається з чотирьох стихій, чи то елементів: землі, води, повітря й вогню; але існує ще й п’ята стихія, з якої складаються небесні тіла. Природний рух земних елементів прямолінійний, але рух п’ятого елемента обертовий. Небо має ідеально сферичну форму, і верхні його обшири наділені більшою божественністю супроти нижніх. Зорі й планети складаються не з вогню, а з п’ятої стихії; їхній рух — це рух сфер, до яких вони прикріплені. (Все це викладене в поетичній формі в Дантовому «Раю»).

Чотири земні елементи не вічні, вони народжуються один з одного — вогонь абсолютно легкий, у тому розумінні, що природний рух його знизу вгору; земля абсолютно важка. Повітря відносно легке, а вода відносно важка.

Ця теорія породила багато труднощів для прийдешніх часів. Комети, про які вже було відомо, що вони руйнуються, довелося перенести до підмісячної сфери, але в сімнадцятому сторіччі відкрили, що вони обертаються круг Сонця й рідко бувають так близько до Землі, як Місяць. Оскільки природний рух земних тіл прямолінійний, вважалося, що стріла, гарматне ядро чи куля, вистрелені горизонтально, якийсь час летять горизонтально, а потім раптово починають прямовисно падати. Відкриття Галілея, що ядро летить по параболі, приголомшило його колег, відданих ученню Арістотеля. Коперник, Кеплер і Галілей мусили виступати проти Арістотеля, як і проти Біблії, обстоюючи той погляд, що Земля — не центр Всесвіту, а робить один оберт за добу круг власної осі й один оберт за рік круг Сонця.

Коли перейти до загальніших питань, то Арістотелева фізика несумісна з першим законом Ньютона, що його проголосив ще Галілей. Цей закон установлює, що будь-яке тіло, полишене само на себе, якщо воно вже рухається, рухатиметься й далі по прямій лінії з незмінною швидкістю. Тому зовнішні причини потрібні не для самого руху, а для зміни чи то швидкості, чи то напряму руху. Коловий рух, який Арістотель вважав «природним» для небесних тіл, пов’язаний з постійною зміною напрямку і тому потребує сили, спрямованої до центра кола, як у Ньютоновому законі всесвітнього тяжіння.

Отож урешті концепцію, за якою небесні тіла вічні й невразливі, довелось відкинути. Сонце й зірки живуть дуже довго, але не вічно. Вони народилися з туманності й кінець кінцем вибухнуть або захолонуть, що теж буде смертю для них. Ніщо у видимому світі не уникає змін і розпаду; Арістотелева віра в протилежне, хоча й засвоєна середньовічними християнами, є породженням поганського поклоніння Сонцеві, Місяцеві та планетам. /185/

Розділ XXIV

РАННЯ ЕЛЛІНСЬКА МАТЕМАТИКА Й АСТРОНОМІЯ

В цьому розділі я розглядатиму математику, але не саму по собі, а в її зв’язку з еллінською філософією — зв’язку дуже тісному, особливо у Платона. Величезна перевага греків над іншими народами виявляється в математиці та астрономії ясніше, ніж у будь-чому іншому. Те, що вони створили в мистецтві, в літературі, в філософії, можна оцінювати вище або нижче, залежно від смаку, але те, чого вони досягли в геометрії, не підлягає ніякому сумнівові. Вони взяли дещицю з Єгипту й ще дрібку з Вавілонії, але все то були в математиці переважно емпіричні правила, а в астрономії — записи спостережень за дуже довгий період часу. Мистецтво математичного доведення належить грекам майже повністю.

Є багато цікавих оповідок — можливо, вигаданих, — що показують, які практичні проблеми стимулювали математичні дослідження. В найдавнішій і найпростішій ідеться про Фалеса: коли той був у Єгипті, фараон попросив його встановити висоту однієї піраміди. Фалес дочекався такої пори дня, коли його тінь дорівнюватиме довжиною його зростові, а тоді виміряв тінь від піраміди, що, звичайно, теж була рівна її висоті. Є розповідь про те, що закони перспективи перший дослідив геометр Агафарх, аби малювати декорації для Есхілових драм. Досить рано була правильно розв’язана проблема визначення відстані корабля від берега — дослідження її приписують теж Фалесові. Одну з великих проблем, що цікавили грецьких геометрів, — задачу подвоєння куба — поставили нібито жерці якогось храму, бо їх повідомив оракул, що божество хоче мати статую вдвічі більшу за ту, котра стоїть у храмі. Спочатку вони просто вирішили подвоїти всі розміри статуї, але потім зрозуміли, що тоді об’єм вийде у вісім разів більший, ніж первісний, а це потребуватиме більших видатків, ніж вимагав бог. Тому вони послали до Платона депутацію, щоб дізнатися, чи не може хтось в Академії розв’язати цю задачу. За неї взялись геометри й працювали над нею цілі сторіччя, попутно діставши багато чудових результатів. Проблема, зрозуміло, полягає в добуванні кубічного кореня з 2.

Квадратний корінь із 2, перше відкрите людьми ірраціональне число, був відомий раннім піфагорійцям; знайдено дуже дотепні способи обчислювати його наближено. Найкращий з них такий: випишіть два стовпчики чисел, з яких числа першого позначте літерою a, а другого — літерою b; кожен стовпчик починається з цифри 1. На кожному етапі наступне а утворюється додаванням уже наявного b до останнього а; наступне b — додаванням подвоєного попереднього а до попереднього b. Перші 6 пар, одержані таким способом, будуть (1,1), (2,3), (5,7), (12,17), (29,41), /186/ (70,99). У кожній парі 2а² — b² дорівнює 1 або -1. Таким чином b/a буде приблизним квадратним коренем із 2, і з кожним етапом чимраз точнішим. Наприклад, читач може задовольнитися тим, що квадрат дробу — досить точно дорівнює 2.

Прокл змалював Піфагора — досить туманну постать в усьому як першого, хто запровадив геометрію до загальної освіти. Багато авторитетів, у тому числі й сер Томас Гіс *, гадають, що він, мабуть-таки, відкрив теорему, яка носить його ім’я: в прямокутному трикутнику квадрат сторони, протилежної прямому кутові, дорівнює сумі квадратів решти двох сторін. У кожному разі, ця теорема була відома піфагорійцям дуже рано. Знали вони й те, що сума кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам.

Інші ірраціональні числа, крім квадратного кореня з двох, вивчав у кількох конкретних випадках Теодор, сучасник Сократа, а в більш загальній формі — Теетет, трохи старший сучасник Платона. Демокріт написав про ці числа трактат, але про зміст того трактату відомо дуже мало. Платон був дуже глибоко зацікавлений цією темою, він згадує праці Теодора й Теетета в діалозі, названому ім’ям цього останнього. В «Законах» (819 — 820) він пише, що загальна необізнаність із цим предметом ганебна, і визнає, що й сам познайомився з ним досить пізно. Звичайно, відкриття ірраціональних чисел мало велику вагу для піфагорійської філософії.

* Greek Mathematics, Vol. I, p. 145.

Одним з найважливіших наслідків відкриття ірраціональних чисел було створення Евдоксом (бл. 409 — бл. 355 pp. до н. е.) геометричної теорії пропорцій. До цього існувала тільки арифметична теорія пропорцій. Згідно з цією теорією, відношення а до b рівне відношенню c до d, якщо d, помножене на а, рівне c, помноженому на b. Це визначення при відсутності арифметичної теорії ірраціональних чисел придатне тільки для чисел раціональних. Одначе Евдокс дав нове визначення, вільне від цього обмеження й викладене у формі, близькій до методів сучасного математичного аналізу. Цю теорію розвинув далі Евклід, вона дуже гарна з погляду логіки.

Евдокс іще розробив або вдосконалив «метод вичерпування», потім вельми успішно використовуваний Архімедом. У цьому методі є вже провіщення інтегрального числення. Візьмімо, наприклад, визначення площі круга. Можна вписати в круг правильний шестикутник, або правильний дванадцятикутник, або правильний багатокутник із тисячею чи мільйоном сторін. Площа такого багатокутника, хоч би скільки сторін він мав, пропорційна квадратові діаметра круга. Що більше сторін має багатокутник, то ближча його площа до площі круга. Можна довести, що площа вашого багатокутника, коли він матиме достатнє число сторін, /187/ різнитиметься від площі описаного кола менше, ніж на будь-яку наперед задану величину, хоч би яку малу. Для цієї мети використовується «аксіома Архімеда». Вона твердить, (хоча й трохи спрощено), що коли більшу з якихось двох величин поділити надвоє, потім ще надвоє і так далі, то нарешті одержимо величину, меншу від меншої з двох первісно взятих. Іншими словами, коли а більше ніж b, існує якесь ціле число n, таке, що b, помножене на 2n, буде більше за a.

Спосіб вичерпування інколи веде до точного результату, як, наприклад, у задачі квадратури параболи, розв’язаній Архімедом; але часом, як, наприклад, у спробах виконати квадратуру круга, він може привести тільки до низки послідовних наближень. Проблема квадратури круга — це проблема визначення відношення довжини до його діаметра, яке називають числом π. Архімед уживав у обчисленнях наближений дріб 22/7; вписавши і описавши правильний багатокутник з 96 сторонами, він довів, що π менше, ніж 3 1/7 , і більше, ніж 3 1/10 . Цим методом можна досягти будь-якого ступеня наближення, і жоден інший метод не дасть для цієї проблеми чогось більшого. Використання вписаного й описаного багатокутників для визначення значень π йде ще від Антіфона, Сократового сучасника.

Евклід, чия книжка ще за моєї молодості була єдиним загальновизнаним підручником геометрії для шкіл, жив у Александрії близько 300 р. до н. е., невдовзі після смерті Александра й Арістотеля. Більша частина його «Початків» не була оригінальна, але порядок, у якому наведені теореми, і логічна структура належать загалом йому. Що глибше вивчаєш геометрію, то дужче захоплюєшся цією книжкою. Дослідження паралельних ліній за допомогою славнозвісного п’ятого постулату приваблює подвійно: і несхибністю дедукції, і тим, що в ньому не приховано сумнівності первісного припущення. Теорія пропорцій, запозичена в Евдокса, уникає всіх труднощів, пов’язаних з ірраціональними числами, за допомогою методів, принципово аналогічних тим, які запровадив у математичному аналізі Вайєрштрас уже в дев’ятнадцятому сторіччі. Далі Евклід переходить до, сказати б, геометричної алгебри і розглядає в книзі X ірраціональні числа. Далі він переходить до стереометрії й закінчує побудовою правильних багатогранників, удосконаленою Теететом і резюмованою в Платоновому «Тімеї».

«Початки» Евкліда — безперечно, одна з найгеніальніших книжок усіх часів і один з найвеличніших пам’ятників еллінському генієві. Звичайно, їй властива й суто еллінська вузькість: метод її чисто дедуктивний, і в його рамках нема змоги перевірити вихідні тези. Вважалося, що ці тези незаперечні, але в дев’ятнадцятому сторіччі неевклідова геометрія показала, що вони можуть бути почасти хибними і що тільки спостереження здатне з’ясувати, хибні вони чи ні. /188/

Евклідові властива та зневага до практичної користі, яку виразив ще Платон. За легендою, котрийсь із його учнів, вислухавши одне доведення, спитав, яка вигода буде йому з вивчення геометрії, і тоді Евклід покликав раба й наказав: «Дай цьому юнакові три оболи ¹, бо він неодмінно хоче мати вигоду з того, що вивчає». І все ж ця зневага до практики мала прагматичне виправдання. В еллінській античності нікому й не світало, що з учення про конічні перерізи може бути якась користь; та врешті, аж у сімнадцятому сторіччі, Галілей відкрив, що гарматні ядра та кулі летять по параболі, а Кеплер довів, що планети рухаються по еліпсах. Цілком несподівано праця, яку греки виконали з чистої любові до теоретизування, стала ключовою в артилерії й астрономії.

Римляни мали надто практичний напрямок думок, аби оцінити Евкліда; перший римлянин, що згадав про нього, був Ціцерон, за часів якого, мабуть, іще не існувало латинського перекладу «Початків». Та, власне, про жоден такий переклад нема письмового свідчення аж до Боеція (бл. 480 р. н. е.). Араби зуміли оцінити Евкліда краще: список «Початків» візантійський імператор подарував халіфові близько 760 p., а переклад на арабську мову виконано за Гаруна ар-Рашіда близько 800 року. Перший латинський переклад, що дійшов до нас, зроблений з арабської 1120 р. н. е. Ательгардом із Бата. Відтоді вивчення геометрії на Заході помалу відроджувалось, але істотного поступу досягнуто тільки в пізньому Ренесансі.

Перейдімо тепер до астрономії, в якій досягнення греків були не менш визначні, ніж у геометрії. Підвалини заклали ще до них за багато сторіч спостережень вавілоняни і єгиптяни. Відзначали видимі переміщення планет, але що вечірня й уранішня зоря одна й та сама планета, про це не знали. Відкрито циклічність затемнень — у Вавілонії напевне, а в Єгипті ймовірно, і передбачення місячних затемнень стало цілком надійним — але не сонячних, бо їх не завжди видно в даному місці. Вавілонянам ми завдячуємо поділ прямого кута на дев’яносто градусів, а градуса на шістдесят мінут; вони почували прихильність до числа шістдесят і навіть заснували на ньому свою систему числення. Греки любили приписувати мудрість своїх першовідкривачів подорожам до Єгипту, але насправді перед греками досягнено не дуже багато. Щоправда, те, що Фалес передрік затемнення, є прикладом чужоземного впливу; нема підстав гадати, ніби Фалес додав щось своє до того, чого навчився з єгипетських та вавілонських джерел, і те, що його провіщення справдилося, було почасти щасливою випадковістю.

Почнімо з декотрих ранніх відкриттів та слушних гіпотез. Анаксімандр вважав, що Земля вільно висить у просторі, не підтримувана нічим. Арістотель *,

¹ Обол — дрібна монета у античній Греції. (Прим. перекл.).

* «Про небо», 295b.

який часто відкидав найкращі /189/ тогочасні гіпотези, заперечував Анаксімандрову теорію, ніби Земля, перебуваючи в центрі всього, лишається нерухомою, бо не існує причини, що змусила б її рухатись у якийсь один бік, а не в інший. Якби це було слушне, заявляв він, то людина, поміщена в центр кола, на якому в різних точках покладено їжу, померла б із голоду за браком причини обрати якусь певну порцію їжі, а не іншу. Цей аргумент знов виринає в схоластичній філософії, але в зв’язку не з астрономією, а зі свободою волі. Він з’являється в подобі «Буріданового віслюка», що не зміг вибрати котрусь із двох в’язок сіна, покладених на рівних відстанях ліворуч і праворуч, а тому здох з голоду.

Піфагор, цілком імовірно, перший додумався до того, що Земля куляста, але його підстави були (треба гадати) скорше естетичні, ніж наукові. А втім, скоро знайдено й наукові докази. Анаксагор відкрив, що Місяць світить відбитим світлом, і побудував правильну теорію затемнень. Сам він ще вважав Землю плескатою, але форма земної тіні під час місячних затемнень дала піфагорійцям вирішальні аргументи на користь кулястої форми. Вони пішли навіть далі, аж до твердження, що Земля — це одна з планет. Вони знали — нібито від самого Піфагора, — що вранішня зірка тотожна з вечірньою, й гадали, що всі планети, в тому числі й Земля, обертаються по колах, тільки не довкруг Сонця, а довкруг «серединного вогню». Вони відкрили, що Місяць весь час повернений до Землі тим самим боком, і гадали, що й Земля завжди повернена до «серединного вогню» тим самим боком. Середземномор’я лежить на боці, протилежному до «серединного вогню», і тому ми того вогню ніколи не бачимо. «Серединний вогонь» називали «домом Зевса» або «Матір’ю богів». Сонце, на їхню думку, світить відбитим світлом «серединного вогню». Окрім Землі, існує ще одне небесне тіло, Протиземля, на такій самій відстані від «серединного вогню». Для такої гадки у них були дві підстави: одна наукова, а друга породжена їхнім числовим містицизмом. Наукова підстава полягала в слушному спостереженні, що затемнення Місяця інколи трапляється тоді, коли Сонце і Місяць водночас перебувають вище обрію. Рефракція, що є причиною цього явища, була їм невідома, і вони вважали, що в таких випадках затемнення спричинює тінь не від Землі, а від якогось іншого небесного тіла. Друга підстава була та, що Сонце, Місяць, п’ять планет, Земля, Протиземля й «серединний вогонь» становлять десять небесних тіл, а десять було в піфагорійців містичним числом.

Цю піфагорійську теорію приписують Філолаєві, фіванцеві, що жив під кінець п’ятого сторіччя до н. е. Хоча вона й фантастична, а почасти зовсім ненаукова, проте дуже важлива, бо в ній уже міститься велика частина тих зусиль уяви, які були необхідні для витворення Коперникової гіпотези. Уявити собі Землю не як центр Всесвіту, а тільки як одну з планет і не у вічній непорушності, а в вільному рухові крізь простір — це виказувало /190/ дуже високий ступінь визволення з пут антропоцентричного мислення. І коли образ Всесвіту, що природно виник у людській свідомості, зазнав цього струсу, привести логічними аргументами до точнішої теорії стало вже не так і важко.

Внеском у цей розвиток були різні спостереження. Енопід, що жив трохи пізніше за Анаксагора, відкрив нахил екліптики. Скоро стало ясно, що Сонце мусить бути значно більше за Землю, а цей факт зміцнював позицію тих, хто заперечував думку, ніби Земля — центр Всесвіту. Уявлення про «серединний вогонь» і Протиземлю піфагорійці відкинули невдовзі після Платонових часів. Гераклід із Понту (що жив десь від 388 до 315 року до н. е., тобто був сучасником Арістотеля) відкрив, що Венера й Меркурій обертаються навколо Сонця, й дійшов до думки, що Земля обертається круг власної осі за двадцять чотири години. Це останнє було дуже важливим кроком уперед, якого не ступив ніхто з попередників. Гераклід належав до Платонової школи і був, певне, визначною людиною, але не зажив тої шани, на яку заслуговував: його змальовують як гладкого чепуруна-модника.

Арістарх Самоський, що жив десь від 310 до 230 р. до н. е. й був таким чином років на двадцять п’ять старший за Архімеда, найцікавіший з усіх античних астрономів, бо він передрік цілу Коперникову гіпотезу, що всі планети, в тому числі й Земля, рухаються по колах круг Сонця і що Земля робить один оберт круг своєї осі за двадцять чотири години. Трохи розчаровує те, що в єдиній Арістарховій праці, яка дійшла до нас, — «Про розміри та віддаленість Сонця й Місяця», — він тримається геоцентричних поглядів. Правда, для проблем, які він розглядає в цій книжці, нема різниці, котрої теорії держатися, і тому він просто міг вирішити, що недоцільно утруднювати свої розрахунки зайвою суперечкою з загальним переконанням астрономів; а може, він дійшов до коперниківської гіпотези тільки після написання цієї книжки. Сер Томас Гіс у своїй праці про Арістарха *, де наведено весь текст книжки з перекладом, схиляється до другої гадки. Свідоцтва про те, що Арістарх передрік Коперникові погляди, в кожному разі цілком переконливі.

* Arislarchus of Samos, the Ancient Copernicus. By Sir Thomas Heath. Oxford, 1913. Дальший виклад спирається на цю працю.

Найперше і найкраще свідчення дає Архімед, що був, як ми вже бачили, Арістарховим молодшим сучасником. У листі до сіракузького царя Гелона він пише, що Арістарх створив книжку, «яка містить певні гіпотези», і веде далі: «Його гіпотези полягають у тому, що зорі й Сонце нерухомі, що Земля обертається круг Сонця по колу, а Сонце лежить у центрі її орбіти». І в Плутарха є уступ, де сказано, що Клеант «гадав, що обов’язок еллінів — засудити Арістарха Самоського за блюзнірство, бо він надав руху Серцеві Всесвіту (тобто Землі), внаслідок своєї спроби зберегти картину світу, припустивши, що небеса лишаються нерухомі, /191/ а Земля рухається по нахиленому колу, обертаючись водночас круг своєї власної осі». Клеант був Арістархів сучасник, що помер близько 232 р. до н. е. В іншому уступі Плутарх каже, що Арістарх висунув цю гадку тільки як гіпотезу, але його послідовник Селевк уже обстоював її як тверде переконання. (Селевк працював близько 150 р. до н. е.). Аецій і Секст Емпірик також твердять, що Арістарх висунув геліоцентричну гіпотезу, але не кажуть, що він розвивав її тільки як гіпотезу. А хоч би навіть і так, то цілком імовірно, що він, як Галілей через дві тисячі років, чинив так тільки під впливом страху зачепити релігійні забобони, страху, який, судячи з наведеного висловлювання Клеанта, був аж ніяк не безпідставний.

Коперниківську гіпотезу, висунену чи то впевнено, чи то нерішуче Арістархом, остаточно прийняв Селевк, але з усіх грецьких астрономів тільки він єдиний. Загальне заперечення гіпотези походить головним чином від Гіппарха, що працював з 161 до 126 р. до н. е. Гіс змальовує його як «найвидатнішого астронома античності» *. Він перший дав систематичний виклад тригонометрії, він відкрив прецесію рівнодень; він визначив довжину селенічного місяця з похибкою, меншою за одну секунду; він уточнив Арістархову оцінку розмірів Сонця й Місяця та відстаней до них; він склав каталог восьмисот п’ятдесяти нерухомих зірок, навівши їхню широту й довготу. Спростовуючи геліоцентричну систему Арістарха, він прийняв і вдосконалив теорію епіциклів, розвинену Аполлонієм, що працював близько 220 р. до н. е.; саме дальше вдосконалення цієї теорії згодом стало відоме під ім’ям системи Птолемея, названої так за астрономом Птолемеєм, що працював у середині другого сторіччя н. е.

* Greek Mathematics, Vol. II, p. 253.

Коперник довідався дещо — хоча й небагато — про майже забуту гіпотезу Арістарха й знайшов у античному авторитеті опору для своєї новації. Поза цим вплив Арістархової гіпотези на дальший розвиток астрономії був практично нульовий.

Стародавні астрономи, визначаючи розміри Землі, Місяця й Сонця та відстані до Місяця і Сонця, користались методами, теоретично правильними, але їм заважав брак більш-менш точних вимірювальних інструментів. Як зважити на цей факт, багато їхніх результатів навдивовижу точні. Ератосфен визначив діаметр Землі числом 7850 миль, що всього на півсотні миль розминається із істинним значенням. Птолемей обчислив найменшу відстань від Землі до Місяця — 29 1/2 земних діаметрів; істинне значення — 30,2. Але ніхто з них не знайшов істинної відстані від Землі до Сонця — всі применшували цю відстань. їхні оцінки в земних діаметрах:

Арістарх — 180

Гіппарх — 1245

Посідоній — 6545. /192/

Правильне число — 11726. Ми побачимо, що ці оцінки поступово наближались до істини (тільки Птолемеєва знов відійшла далі), і Посідонієва * вже становить близько половини правильної. Загалом їхня картина сонячної системи була не така й далека від дійсності.

Еллінська астрономія була геометрична, а не динамічна. В античності уявляли собі рухи небесних тіл простими круговими або складеними з кругових рухів. Тоді ще не було концепції сили. Були сфери, що рухались як одне ціле, а до них були прикріплені різні небесні тіла. Ньютон зі своєю гравітацією запровадив новий погляд, менш геометричний. Цікаво зауважити, що в Ейнштейновій загальній теорії відносності знаходимо повернення до геометричного погляду, бо концепцію сили в Ньютоновому розумінні з неї усунено.

Проблема для астронома ось яка: маючи видимі рухи небесних тіл на небесній сфері, ввести через гіпотезу третю координату, глибину, в такий спосіб, щоб описування явищ стало по змозі простішим. Перевага Коперникової гіпотези не в істинності, а в простоті; через відносність руху питання про істинність сюди не стосується. Греки в своїх пошуках гіпотези, яка б «зберегла картину світу», по суті, хоча й не зі свідомим наміром, брались до проблеми науково правильним способом. Порівняння їх із їхніми попередниками, та й із наступниками аж до Коперника мусить переконати кожного дослідника в їхній направду гідній подиву геніальності.

Два велетні науки, Архімед і Аполлоній, із третього сторіччя до н. е., завершують список першорядних давньогрецьких математиків. Архімед був другом, а може, й родичем сіракузького царя; його вбито, коли місто захопили римляни в 212 р. до н. е. Аполлоній із самої юності жив у Александрії. Архімед був не тільки математик, а й фізик та дослідник гідростатики. Аполлоній відомий переважно своєю працею про конічні перерізи. Я не скажу про них більше нічого, бо вони з’явились надто пізно, аби справити вплив на філософію.

На цих двох людях скінчилась велика епоха, хоча в Александрії ще виконувано гідну шани роботу. Під владою римлян греки втратили впевненість у собі, для якої необхідна політична свобода, а втративши ту впевненість, перейнялись такою повагою до своїх попередників, що вона скувала їхнє мислення. Римський воїн, що вбив Архімеда, був символом смерті оригінального мислення, яку Рим приніс у еллінський світ.

* Посідоній був Ціцеронів навчитель. Він працював у другій половині другого сторіччя до н. е. /193/

Попередня     Головна     Наступна