[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 611-652.]

Попередня     Головна     Наступна

33. Модернізований лібералізм

Найбільший законодавчий успіх філософського радикалізму водночас став початком його занепаду. Апогей його впливу був досягнутий у 1846 році при скасуванні хлібних законів і започаткуванні вільної торгівлі в британській національній політиці. Але ще до того соціальні наслідки некерованого індустріалізму почали серйозно хвилювати навіть лібералів і викликати відповідну реакцію класів, чиї законні інтереси і традиційний спосіб життя виявилися під загрозою. В 1841 році звіт королівської комісії, покликаної дослідити вугледобувну промисловість, потряс усю Англію викриттям жорстокостей, що творилися на шахтах: використання дитячої та жіночої праці, по-варварськи надто тривалий робочий день, відсутність засобів безпеки, жахливі санітарні та моральні умови. Дискусія з приводу цього звіту і подібних викриттів у інших галузях промисловості була майже одразу ж відображена в англійській літературі в романах про індустріалізм, таких, як «Мері Бертон» місіс Гаскел, «Сибіла» Дізраелі та «Елтон Лок» Кінгслі, що були опубліковані в 40-х роках XIX ст. Всю решту століття тривав невпинний потік критики, частково з моральних, частково з естетичних позицій, спрямованої проти індустріалізму, — з боку Карлайла, Раскіна і Вільяма Моріса. У 30-і роки парламент дещо нерішуче почав приймати так звані фабричні закони, які регулювали години й умови праці. Але все це законодавство обмежувало свободу контракту і суперечило не тільки тенденції попереднього ліберального законодавства, але й загальновизнаній теорії щодо того, якою мусить бути ліберальна політика. Протягом XIX ст. обсяг соціального законодавства постійно зростав, доки в кінці третьої чверті століття парламент не відкинув фактично індивідуалізм як свою провідну засаду і сприйняв «колективізм» ¹. Лібералізм, як його розумілії раніше, перейшов до оборони і у вигляді химерно аномального законодавства почав служити інтересам і добробуту спільноти, що дещо суперечило традиційним уявленням про лібералізм.

¹ А. В. Дайсі, «Закон і громадська думка в Англії протягом дев’ятнадцятого століття» (1905), лекція VII. Герберт Спенсер, стривожений тим, що він вважав за антиліберальну тенденцію в законодавстві, ухваленому ліберальною партією, уклав «Людину проти держави» (1884) — довгий список актів, що втручалися у функціонування вільного ринку. Вони включали не тільки трудове законодавство, але й санітарні правила й державну підтримку освіти. /612/

Ця реакція на економічний лібералізм не походила від якоїсь супротивної соціальної філософії і не означала якоїсь філософської згоди між тими, на чиї інтереси не зважав економічний лібералізм. Те, що Дайсі називав «колективізмом», безумовно не було ніякою філософією. Його точніше можна було б назвати стихійним захистом від соціальної деструктивності промислової революції й нерозсудливості політики, що заохочувала індустріалізацію без гарантій проти руйнації, до якої та призводить. Лейтмотивом занепокоєння було не зовсім чітке усвідомлення, що нерегульований індустріалізм і комерціалізм несуть в собі загрозу соціальній безпеці і стабільності, які не урівноважує, як твердили економісти, деяке піднесення добробуту і зростання заробітної плати. Фактично обмеження на laissez faire ¹ було накладено у всіх країнах і при цьому політичними партіями, що сповідували дуже різноманітні соціальні доктрини ².

¹ Політика невтручання держави в економіку (фр.).

² Карл Поланьї, «Велике перетворення» (1944), с. 145 і далі.

Така поведінка може бути віднесена на рахунок деякої гуманізації міжлюдських стосунків, викликаної нелюдськими умовами, в яких перебувало промислове робітництво. Лібералізм, як політичний рух, не міг собі дозволити розкоші зречення людинолюбства, бо воно завжди було для лібералів потужним мотивом, хоч і здобуло мало відвертого визнання з боку «філософських радикалів». Та, опріч цієї загальної реакції, вже та ефективна настійність, з якою лібералізм обстоював справу індустріалістів, сприяла політичній самосвідомості двох інших економічно зацікавлених сторін, чиїми інтересами лібералізм нехтував. Ідеться, по-перше, про впровадження вільної торгівлі, що скасувало традиційну політику тарифного протекціонізму щодо британського сільського господарства і принесло інтереси фермерів у жертву експансії торгівлі та промисловості. Сільськогосподарські кола завжди були переважно консервативними, і якщо консерватизм мав дещо від політичної філософії, то йшло воно від Берка. За переконанням він обстоював цінності соціальної стабільності й історичної спадкоємності суспільства, а це робило його природним критиком і опонентом індустріалізму. Внаслідок цього виникло розуміння, принаймні з погляду таких лібералів, як Джеймс Міль, які гадали, що робітники завжди житимуть під проводом «наймудрішої частини суспільства», а саме, промислового середнього класу. Робітник, чиєму ремеслу загрожувала нова технологія, легко схилявся до думки, що з погляду його інтересів партія, керована землевласниками, надійніша за ту, що виступає речником роботодавців. Дізраелева «демократія торі» стала реальною, хоч тільки й тимчасовою, політичною силою. По-друге, політична самосвідомість промислових роботодавців неминуче породжувала подібну свідомість і в робітництва. Надання консервативним урядом виборчого права значній частині англійських робітників, що мало місце в 1867 році, ознаменувало початок політичної зміни довготривалої ваги. Це означало появу групи виборців, більш зацікавлених захищати платню, робочі години та умови /613/ найму, ніж розширювати підприємництво, і добре свідомих того, що сила їх полягає не у свободі контракту, а в колективних переговорах. Мало статися одне з двох: або лібералізм задовольнить ці вимоги, або робітничий клас не буде ліберальним.

Як було сказано в попередньому розділі, характерною рисою англійського лібералізму було те, що він вилився в загальнонародний політичний рух, а не лишився, як початково, речником промислових інтересів середнього класу. Англія була найіндустріалізованішою країною світу, а її промисловці набули політичної влади в такій мірі, якої ніде не мав жоден подібний клас. Але вони були також частиною суспільства, глибоко певного своєї національної солідарності та спільності своїх національних інтересів. Ця публіка на тривалому досвіді з представниками державного правління засвоїла, сказав Галіфакс у часи революції, що «у держави є природна турбота — берегти націю, навіть коли буква закону, здається, нищить її». Внаслідок цього лібералізм, якщо він не хотів втрачати прибічників, мусив переглянути букву свого закону, і це він насправді й зробив. Як партія він був змушений ревізувати свою політику, але, щоб утримати свою роль і своє значення в суспільній думці, він змушений був також ревізувати власну теорію. Із цих двох завдань перше було легшим, бо залежало воно від політичної доцільності. Треба було тільки відкинути догму, не надто переконливу, крім хіба що для тих, хто вже був переконаним, і яка полягала в тому, що суспільство завжди прогресує «від статусу до контракту». Цю операцію, як сказав Дайсі, було здійснено до 1870 року. Але догма мала за собою не лише величезну вагу сентиментів, але й імпозантну систему Бентамової юриспруденції та претензії економістів-класиків на те, що їх власна політика базується на твердо встановлених законах людської поведінки. Радикальна ревізія ліберальної теорії, отже, вимагала перегляду природи й функцій держави, природи свободи та співвідношення між свободою та узаконеним примусом. А такий перегляд піднімав ще першочерговіше питання ставлення індивідуальної людської природи до її соціального середовища. Щодо цього останнього питання, давні готові роз’яснення в термінах корисливості, задоволення і користі виявлялися все менш переконливими. Як в етиці, так і в соціальній науці існувала тенденція ухилятися геть від індивідуалізму в бік дослідження певного роду колективістської концепції. Коротше кажучи, модернізація ліберальної теорії залежала від подолання інтелектуальної ізоляції філософського радикалізму, що був значною мірою відповідальним за її догматизм і узгоджувався з поглядами інших суспільних класів з континентальним стилем мислення і новими галузями наукових досліджень. Тільки так міг лібералізм заявити претензію на статус соціальної філософії, а не просто якоїсь вузькокастової ідеології.

Ревізія відбулася, так би мовити, в дві хвилі. Першу складали головним чином споріднені, але протидіючі філософії Джона Стюарта Міля і Герберта Спенсера; другу — філософія оксфордських ідеалістів, особливо Томаса Гіла Гріна. Праця перших двох є найяскравішим доказом нагальної /614/ потреби, щоб не сказати невідворотності, перегляду політичних і теоретичних засад лібералізму. Обоє зросли на рідній філософській традиції і у важливих аспектах кожен по-своєму залишився вірним їй. Але найочевиднішою рисою кожного був потяг до інтелектуальних впливів, яких бракувало в рідній традиції. У випадку Спенсера це була спроба вписати свою соціальну філософію в рамки органічної еволюції і всього комплексу природничих наук. У випадку Міля це було намагання ревізувати утилітаризм і концепцію особистої свободи, а також врахувати соціальну філософію Конта. Однак саме оксфордський ідеалізм підірвав своєю критикою вплив емпіричної традиції на англо-американську філософську думку і оперся, як загально визнано, на кантівську німецьку філософію. Але стосовно політичної філософії ідеалізм лишався неперервним продовженням лібералізму. Грін піддав нищівній критиці сенсаціоналізм і гедонізм, але Грін був чіткіше і послідовніше ліберальним у своїй політичній теорії, ніж Джон Стюарт Міль. Та хоч ідеалізм називав себе неогегельянським, у ньому було не більше крихти, а в Гріна й того не було, від політичного авторитаризму, з яким асоціювалося гегельянство в Німеччині.

Джон Стюарт Міль: свобода

Загальний характер соціальної філософії Джона Стюарта Міля, і особливо його етики, визначався як його особистим досвідом, так і його інтелектуальними спроможностями. Від народження йому випало продовжувати хрестовий похід філософських радикалів свого батька, і, безумовно, старший Міль ніколи не зважав на можливість зміни цілей цього походу. Молодший Міль від ранніх літ був підданий щонайдогматичнішій індоктринації і щонайінтенсивнішому виховному «форсажу», яких зазнавала будь-коли людина, що згодом стане користуватися повною інтелектуальною незалежністю. Тільки по батьковій смерті в 1836 році спромігся Міль виробити власну лінію підходу до етичних питань, хоч на цей час (у віці 30 років) він уже давно виступав перед громадськістю як редактор і дописувач ліберальних періодичних видань. Тим часом та, накинута йому передчасна зрілість викликала період нервового виснаження, з якого він врешті виборсався, як оповідає в своїй «Автобіографії», поринувши в читання Вордсвортової поезії, — метод, явно не передбачений у виховній філософії його батька. Таким чином, інтелектуальне життя Мілеве роздвоїлось. Він зберігав надмірну відданість, посилену інтенсивним почуттям особистої лояльності щодо філософії, котру засвоїв од свого батька та Бентама і яку був призначений популяризувати. В той же час він значною мірою перейнявся симпатією та шаною, хоч навряд чи критичним розумінням, щодо протилежної філософії, похідної від німецького ідеалізму, що його він асоціював з Вордсвортом. У першій третині XIX ст. філософія ця була представлена в Англії головним чином досить аморфним теоретизуванням та особистим впливом Колріджа. У Міля розум /615/ характеризувався великою щирістю та інтелектуальною чесністю, що змушувало його майже нервово віддавати належне філософії, протилежній його власний. Так, він був схильний до поступок, що містили в собі далеко більше, ніж він уявляв, і були часто радше щедрими, ніж критичними. Його розвідки про Бентама й Колріджа, які він опублікував у «Лондонсько-Вестмінстерському ревю» відповідно 1838-го та 1840 року, були свого роду декларацією незалежності від батькового впливу, віддавали радше більше належного Колріджу і дещо менше належного Бентамові. З рідкісною інтелектуальною проникливістю Міль відчув у Колріджевій філософії пошанування інституційної природи суспільства та історичної еволюції інституцій, яких, на його думку, бракувало в традиції британського емпіризму. Згодом подібні якості привабили його у французькій філософії Огюста Конта. В ширшому, отже, розумінні філософія Міля являла собою спробу модифікувати емпіризм, на якому він зріс, взяти до уваги дуже відмінну точку зору кантівської та посткантівської німецької філософії.

На жаль, у Міля було значно більше щирості й неупередженості, ніж наполегливості й самобутності думки, необхідних для здійснення справді логічно зв’язного синтезу так далеко розбіжних філософій, — завдання, що фактично майже повністю поглинало увагу англійських та американських філософів пізніших років XIX ст. Мілева думка несла в собі всі ознаки перехідного періоду, в якому проблеми переростають апарат їхнього розв’язання. Без перебільшення можна сказати, що його книги дотримувались певної формули. Майже кожну тему він починав загальним ствердженням засад, що, сприйняті буквально й самі по собі, виглядали такими ж непохитними й абстрактними, як і все, що міг би написати його батько. Але, декларувавши в такий спосіб вірність предківським догмам, Міль далі переходив до поступок і переформулювань, таких далекосяжних, що в критичного читача лишався сумнів, чи не відрікся часом автор від первісного судження. Так, наприклад, його «Логіка» була, за його власною заявою, емпірична, хоча в ній напрочуд багато місця відводилося визнанню наукової вартості дедукції та намаганню звести індуктивну процедуру до правил, аналогічних правилам силогізму. Однак Мілева теорія пізнання не здатна була з’ясувати необхідність формального мислення, хіба що «нерозривною асоціацією», котра, як казав А. Д. Ліндсі, стала служницею на всі руки, яку запрошували для з’ясування будь-яких розбіжностей між фактами і тим, що мало бути фактами за припущенням грубого емпіризму. Міль так ніколи й не спромігся на критичну відстороненість від філософії, на якій зріс. Зовні його психологія все ще була сенсуалізмом, в якому асоціації ідей забезпечували єдиний закон ментальної структури. Теорія мотивації та цінностей у його етиці все ще була відверто гедоністським конгломератом, а його утилітаризм, за строгою логікою, все ще був егоїстичним індивідуалізмом Бентама. Та в жодному разі ці твердження не могли б відповідати справжньому значенню Мілевої філософії. Відхилення, а не теорія, доносили те, що він мав на думці. З цієї причини систематична критика в нього фатальним чином проста і практично марна. /616/ Вага філософії Міля полягала у відходах від системи, яку вона все ще офіційно сповідувала, а отже, у ревізіях, які вона учиняла утилітарній традиції.

Етична теорія, котру Міль виклав у своїм «Утилітаризмі», ілюструє цей факт його філософії, але вона є також коренем його ревізії лібералізму. Він починав, як здавалося, з повного сприйняття принципу максимального щастя, як воно було виражене Бентамом. Жадання більшого власного задоволення є для індивіда єдиним рушієм, а максимальне щастя для кожного є водночас нормою соціального блага і метою всякої моральної дії. Міль поєднав ці твердження настільки кричуще хибною аргументацією, що вона стала стандартним прикладом у підручниках з логіки. Далі він модифікував свій гедонізм заявою, що задоволення можуть бути поділені на вищі й нижчі за моральною якістю. Це завело його в недоказове логічно становище необхідності нормативу для вимірювання нормативу, що було протиріччям у термінах, яке звело його утилітаризм до цілковитої невизначеності, бо ж нормативу для оцінки якості задоволення ніколи не було сформульовано, а якби й було, він сам ніяк не міг би бути задоволенням. Корінилася вся ця плутанина в тому, що Міль не бажав сприйняти Бентамів принцип максимального щастя за те, чим він фактично був, а саме, сурогатним критерієм оцінки корисності законодавства. Використаний для цієї мети, яка була єдиною метою, що цікавила Бентама, він був логічно незалежним від Бентамової теорії психологічних мотивів і міг з таким самим успіхом застосовуватись і до законодавства, незалежно від нормативів особистої моралі, що їх дотримуються індивіди. Характерною рисою Мілевого утилітаризму, з іншого боку, було намагання висловити концепцію морального характеру, співзвучну з його власним персональним ідеалізмом. Під цим поглядом славетна Бентамова сентенція, що «скріпка для паперу не гірша поезії, на цьому папері написаної», якщо вона приносить людині таке саме задоволення, — це просто вульгарна нісенітниця, тоді як Мілева заява, що «краще бути невдоволеним Сократом, ніж задоволеним дурнем», формулює нормальну моральну реакцію, але певно, що не гедонізм. Мілева етика була важливою для лібералізму, бо фактично відкидала егоїзм, вважала, що соціальний добробут — предмет турботи для всіх людей доброї волі, і мала свободу, чесність, самоповагу та пошану особи за самоцінні вартості, незалежно від їхнього внеску до почуття щастя. Такого роду моральні переконання лежали в основі всієї Мілевої концепції ліберального суспільства.

Ось чому природно, що найхарактерніший та найтривкіший його внесок до політичної думки був викладений в есе «Про свободу» (1859). Цей твір задав виразно нового тону утилітаристській літературі. Як сказав сам Міль в іншому місці, утилітаристи з покоління його батька воліли уряду ліберального не заради свободи, а тому, що вважали: такий уряд буде ефективним; і то правда, що Бентам не міняв нічого, крім деталей, коли від доброзичливого деспотизму навернувся до лібералізму. Для Міля свобода думки й дослідження, свобода дискусії та свобода самостримуваного /617/ морального судження і дії були самодостатніми вартостями. Вони пробуджували в ньому тепло й запал, навряд чи подибувані в інших його писаннях, але які ставили есе «Про свободу» поряд з Мілтоновою «Ареопагітикою», як одну з класичних апологій свободи, писаних англійською мовою. Міль вважав, природно, що інтелектуальна та політична свобода взагалі благотворна як для суспільства, що дозволяє їх, так і для індивіда, що ними втішається, але ефективна частина цього аргументу була не утилітарна. Коли він говорив, що все людство не має права глушити одного-єдиного опозиціонера, він стверджував насправді, що свобода думки, право бути радше переконуваним, ніж примушуваним, є невід’ємною якістю морально дозрілої особистості, і що ліберальне суспільство визнає це право, а також формує свої інституції в такий спосіб, щоб реалізувати це право. Дозволяти індивідуальність і приватну думку, мовби проявляючи терпимість до якихось вад, — недостатньо; ліберальне суспільство надає їм позитивної цінності, як істотним для добробуту і як ознакам високої цивілізованості. Ця оцінка вільної особистості глибоко позначилась на Мілевій оцінці ліберального управління. Народне урядування він захищав не тому, що воно ефективне. Він мав серйозні сумніви, чи то завжди так, і цілковито втратив упевненість свого батька, що механізм державного правління, такий, як виборче право, завжди буде розумно вжитий для благих цілей. Справжнім аргументом на користь політичної свободи було, на його думку, те, що вона витворює і надає простору високому типу моральної особистості. Чути, як вільно обговорюються громадські питання, брати участь у політичних рішеннях, мати моральні переконання і перебирати на себе відповідальність за їх ефективність — все це способи витворення розумних людських істот. Підстава для творення такого роду особистості на в тому, що вона має служити якійсь кінцевій меті, а в тому, що це по суті своїй гуманний, цивілізований тип особистості.

Якби визнавалося, що вільний розвиток індивідуальності є однією з провідних підстав благополуччя; що це не тільки один з рівних елементів, що визначаються термінами «цивілізація», «навчання», «освіта», «культура», але й сам є невід’ємною часткою і умовою всього цього, — то не виникало б небезпеки, що свободою може бути знехтувано ¹.

¹ «Про свободу», розд. 3.

Разючою характеристикою Мілевого обстоювання свободи і навіть його есе про «Представницьку форму правління» є те, що чисто політичні питання вже не фігурують у нього на передньому плані. Аргументація була скерована не до держави, а до суспільства. Есе «Про свободу» — це не заклик до звільнення від політичного гніту чи до зміни в політичній організації, а прагнення громадської думки, по-справжньому терпимої, такої, що цінує розбіжності в точках зору, визначає обсяг згоди, якої /618/ вона добивається, і вітає нові ідеї як джерела відкриття. Загрозу для свободи, а саме це насамперед непокоїло Міля, становила не форма правління, а більшість, нетерпима до нешаблонного, підозріла стосовно ухильних меншостей і ладна вдаватися до ваги чисельності, аби заглушувати і регламентувати їх. Можливість цього ніколи не турбувала старше покоління лібералів, про неї вони зроду навіть і не помишляли, оскільки їх завданням було відібрати владу з рук засілої в уряді меншості. Старший Міль припускав, що реформа представництва і розширення виборчого права при наявності посереднього ступеня народної освіти розв’яже всі серйозні проблеми політичної свободи. На 1859 рік було вже ясно, що навіть після істотних реформ «золотий вік» не настав, і досягнення свободи є чимось більшим, ніж задача з механіки політичної організації. Що Міль визнав, і чого не бачив старший лібералізм, так це те, що за ліберальною формою правління має стояти ліберальне суспільство.

Це визнання, що політичні інституції є частиною ширшого суспільного контексту, який значною мірою визначає спосіб їхнього діяння, само по собі є важливим відкриттям і доповненням політичних ідей. Суспільство, чи громада, стає третім фактором, і то фактором вирішальним у стосунках між індивідом та в забезпеченні індивідуальної свободи. Мілеве побоювання деспотичної і нетерпимої громадської думки ішло почасти від усвідомлення, що індивідуалізм ранньої ліберальної теорії був недостатнім. У той же час важко сказати, що саме означала ця фаза Мілевої думки. Що це була нота розчарування порівняно з високими надіями батькового покоління, — очевидно. Мабуть, це почасти відбивало також нехіть чутливої, витонченої та високоінтелектуальної душі до контакту з посередністю, що тягла за собою практична політика. Можливо, це вказувало також на якийсь напіввисловлений острах, чи не виявиться демократизація суспільства несумісною з особистою самобутністю. Такі побоювання були досить звичайним явищем в середині XIX ст. Одне цілком певно, що Міль не втратив віри у традиційні напрями ліберальної реформи, що, навпаки, він цінував деякі з них, як, наприклад, надання виборчого права жінкам, понад усяку міру. У своїй «Представницькій формі правління» він вітав, як велике відкриття, цей ignis fatuus ¹ доктринерського лібералізму — пропорційне представництво. Загальне враження, що його справляла Мілева теорія, через це дещо невиразне чи, може, навіть негативне. Хоч він і стверджував етичну вартість свободи, що було зовсім відсутнім у попередніх ліберальних писаннях, він не ототожнював свободу ні з якими новими підходами до політичних проблем. Зокрема, він ніколи так і не зважився розглянути проблеми особистої свободи, специфічно притаманні індустріальному суспільству, чи проблеми свободи, що у такому суспільстві найважчим тягарем лягають на найманих робітників.

¹ Блукаючий вогник, примарна надія (латин.).

Там, де Міль переходить від загальної оцінки моральної вартості до практичних рекомендацій для вирішення проблеми, коли говорить, які /619/ обмеження суспільство або держава має право накладати на ту свободу, його есе хибує найдужче. Він висунув тезу, що можливо вирізнити певний клас егоїстичних дій, що «не зачіпають інтересів ніяких осіб, окрім діючої» і до яких ні суспільство, ні держава не повинні втручатися. Сприйняте буквально, це звело б свободу до тривіальності, бо дія, що не зачіпає нікого, крім єдиної особи, скорше за все не зачіпатиме і її. Мілева аргументація уникала подоби тривіальності лише тому, що вона була замкнута сама на себе, як безсумнівно відзначив би Бентам. Бо дія, що «заторкує» тільки одного індивіда, означає насправді дію, за яку він мусить нести відповідальність і яка, отже, мусить бути полишена на його розсуд. Але саме цю сферу приватної компетенції Міль збирався окреслити. Його аргументація була б переконливою хіба тоді, коли б існувала певна сукупність природних невід’ємних прав, належних індивідові, і яких він ніколи не має бути позбавлений; але на такі міркування утилітарист, очевидно, не був здатним. З іншого боку, було так само ясно, з огляду на справжню цінність, якої він надавав свободі, що Міль не міг удатися до Бентамової аргументації і вважати: права — це породження закону, і особистості мають лише ті свободи, які надає їм держава. Фундаментальну трудність для Мілевої аргументації становило те, що він ніколи по-справжньому не аналізував співвідношення між свободою і відповідальністю. Часом він дотримувався традиційного погляду, запозиченого в Бентама, що будь-який примус чи навіть будь-який суспільний вплив є обмеженням свободи. Але він ніколи не припускав, що може бути якась істотна свобода без закону, і коли ототожнював свободу з цивілізацією, то не уявляв собі можливості цивілізації без суспільства. Чого бракувало Мілевій теорії свободи, так це грунтовного врахування залежності особистої свободи від суспільних та юридичних прав і зобов’язань. Що й спробував привнести до лібералізму Т. Г. Грін.

Нечіткість Мілевого критерію для належних меж законодавства стає помітною, коли він вдається до розгляду конкретних випадків. Його висновки не узгоджувалися ні з якими правилами, а залежали цілком від суб’єктивного способу мислення. Так, він вважав заборону продажу алкогольних напоїв зазіханням на свободу, а примусову освіту — ні, — висновок, який напевне годі було виправдати на тій підставі, що освіта людини зачіпає інших осіб більше, ніж її саму, — і він ладен був прийняти широке і слабоокреслене регулювання бізнесу й індустрії в інтересах громадського здоров’я і добробуту. Яким би виразним не був принцип, висновок залишається однозначним: Міль відмовився від економічного laissez faire. Навіть Бентамів афоризм, що законодавству невід’ємно притаманне зло, і тому його треба мати якомога менше, втратив те значення, що мав для Бентама. Практично Міль просто відкинув догму раннього лібералізму, що найбільший обсяг свободи співпадає з відсутністю законодавства, і прийняв очевидний факт, що є багато форм примусу, окрім здійснюваного законом. Але результатом мало бути одне з двох: або законодавство взагалі не може бути оцінюване ліберальною метою зменшення примусу, або /620/ ліберальна теорія мусить бути розширена до врахування співвідношення між законодавчим примусом і фактично наявним, хоч і незаконодавчим; примусом, що існував би, якби держава й утримувалась від певних дій, що обмежують свободу. Цю проблему Грін і спробував вирішити своєю теорією «позитивної свободи». Що ж до Міля, то він просто сприйняв потребу суспільного законодавства, можливо, з гуманних міркувань, без будь-якої чіткої теорії для виправдання його меж.

Мілеві економічні теорії виявляли подібні вади в логічній ясності і тому також заслуговують критики. Він почав з економіки Рікардо та теоретиків-класиків і, власне, ніколи й не сходив з цієї платформи. Проте він переконався, що економісти-класики переплутали певні загальні й неуникненні умови виробництва з умовами розподілу промислових виробів, що постають в ході історичного розвитку економічних та соціальних інституцій. Тому він вважав останні справою державної політики і, отже, належними до сфери законодавчого регулювання. Фактично в останні свої роки він був схильний розглядати певного роду і ступеня регулювання, яке він називав соціалізмом. Ця критика класичної економіки вказувала на один аспект загальної вади, яку Міль став приписувати соціальній філософії ранніх лібералів, а саме, що вона нехтувала інституційним характером суспільства та історичним зростанням інституцій. Його критика класичної економіки була цілком обгрунтованою, поки вона лише вказувала на тенденцію розглядати всі економічні поняття як абсолютно загальні, без огляду на історичні обставини, і тому як похідні від універсальних властивостей людської природи і незмінних фізичних умов людського життя. У Міля, однак, розмежування між історичними інституціями і загальними психологічними законами людської поведінки чи між інституціями та незмінними фізичними умовами не співпадало з різницею між виробництвом і розподілом. Отож воно насправді не стосувалось економічних труднощів поєднання капіталістичної системи виробництва з соціалістичною системою розподілу. Визначною рисою Мілевої економіки було те, що він значною мірою облишив концепцію природних економічних законів і, як наслідок, догму саморегульованої конкурентної економічної системи. Таким чином, він започаткував проблему співвідношення між законодавством і економікою, ролі законодавства в утвердженні вільного ринку, однак практичні наслідки цих нових підходів були далекими від ясності. Подібно до всіх лібералів, Міль виявляв підозрілість щодо державного правління і всіх методів його здійснення. Що б уряд не робив, очікував Міль, — буде зроблено кепсько. Тому він волів індивідуальної ініціативи і побоювався патерналізму, хоч його заперечення проти останнього були етичними, а не економічними. У Міля економічна думка, як і його соціальна філософія взагалі, керувалася шляхетним моральним обуренням проти несправедливостей капіталістичного суспільства, що, як він говорив, розподіляє плоди праці «майже в оберненій пропорції до вкладеної праці».

Справедлива і водночас співчутлива оцінка Мілевого лібералізму є справою дуже нелегкою. Нема нічого простішого з причин, які було з’ясовано, ніж представити його як типовий приклад марноти вливання /621/ нового вина до старих міхів. Його чітко сформульовані теорії — людської природи, моралі, суспільства і ролі, яку має відігравати уряд у ліберальному суспільстві, — були завжди недостатні для того навантаження, що він на них покладав. Та цього роду абстрактний аналіз не був ні співчутливим, ні історично обгрунтованим. Ясність його писань, хоч ясність та була надто часто поверховою, його явна великодушність і щирість, що не раз виставляли в найгіршому світлі його вади, і його майже спадкове становище нащадка першого покоління лібералів, — все це надавало його поглядам ваги чи впливу, несумірних із тією філософською аргументацією, якою він міг їх підперти. Як не парадоксально виглядає таке судження у стосунку до мислителя, стало заклопотаного логічними підставами доказу, Мілеві найважливіші прозріння були інтуїтивними відслонами пластів тонкої моральної чутливості та глибокої свідомості суспільних зобов’язань. Полишаючи осторонь недоліки у логічній послідовності, що ними хибувала Мілева філософська система, його внесок до ліберальної філософії можна, мабуть, у підсумку розбити на чотири рубрики. По-перше, його версія утилітаризму рятувала цю форму етики від усихання, до якого вона була приречена, поки її теорія моральних вартостей виражалася в термінах голого підрахунку задоволень і неприємностей. Центральною моральною ідеєю Мілевої етики, як і Кантової, було насправді пошанування людських істот, почуття, що ставитись до них треба з належною повагою до їх гідності, чого заслуговує моральна відповідальність і без якої моральна відповідальність неможлива. Мілева етика була утилітарною головно в тому сенсі, що він мислив цінність особистості не як метафізичну догму, а як щось таке, що має бути реалізоване в конкретних умовах вільного суспільства. По-друге, Мілів лібералізм визначав політичну і соціальну свободу за благо саму по собі, не тому, що вона сприяє якійсь кінцевій меті, а тому, що свобода — це належна умова для відповідальної людської істоти. Жити своїм власним життям, розвиваючи свої власні природжені риси і здібності, — це не засіб досягнення щастя; це буквально і є істотною частиною щастя. Добре суспільство, отже, мусить допускати свободу і надавати можливості для вільного і задовільного способу життя. По-третє, свобода благо не лише індивідуальне, а й соціальне. Душити якусь думку — означає не тільки чинити насильство над особою, що її дотримується, але також грабувати суспільство на ті вигоди, що їх воно могло б мати від вільного дослідження і критичної думки. Фактично ці дві вимоги — індивідуального права і суспільної користі — тісно пов’язані між собою. Бо суспільство, в якому ідеї живуть і вмирають в ході вільного обговорення, це не лише прогресивне суспільство, а воістину єдиний різновид суспільства, що може породити людей, здатних користуватись правом вільної дискусії. По-четверте, функція ліберальної держави у вільному суспільстві не заперечна, а ствердна. Вона не може зробити своїх громадян вільними, просто утримуючись від законодавства або вважаючи, що умови свободи існують вже від того, що усунуто недолугі закони. Законодавство може бути засобом творення, збільшення та /622/ вирівнювання можливостей, і лібералізм не сміє накладати жодних обмежень на його застосування. Межі законодавства визначаються здатністю зберігати притаманними йому засобами й поширювати на людей умови, які вносять у життя більше гуманності і менше примусу.

Засади соціальних студій

Мілева теорія політичного й етичного лібералізму, розвинута головно в його «Утилітаризмі», в есе «Про свободу» та в «Представницькій формі правління», оберталася переважно в колі тем та ідей, природних для його англійської традиції. Навіть важливі зміни, внесені ним, він помилково вважав поправками й доповненнями. Але Міль прийшов також до переконання, що в його соціальній філософії були наявні загальні вади, і зі своєю звичайною неупередженістю він намагався зрозуміти і використати інші точки зору. Ці вади, вважав він, можуть бути зведені до двох основних. По-перше, політика й економіка Бентамової епохи намагалася перейти від кількох загальних законів людської природи, що вважались універсально однаковими для всіх часів і місцевостей, безпосередньо до політичної та економічної поведінки людей у конкретних суспільствах за конкретних часів і в рамках специфічних законодавчих систем. Тому старші утилітаристи не досить визнавали вагу інституцій чи той факт, що інституції виступають, так би мовити, третьою реальністю між психологією особи та конкретною практикою даного часу і місця. По-друге, оскільки інституції не визнавалися незалежними реальностями, факторові історичного зростання чи розвитку не надавалось тієї ваги, якої він заслуговував. Міль асоціював обидва ці додатки до соціальної філософії з чужоземними впливами, дещо непевно — з німецьким ідеалізмом та колріджеанцями, цілковито без вагань — з філософією Огюста Конта. В чім була потреба, і що, на думку Міля, Конт давав, так це усвідомлення значення загальної науки про суспільство, його підтвердження даними таких більш конкретних наук, як політика й економіка, і формулювання загального закону соціального росту. Коротше кажучи, була соціологія, і був закон «трьох стадій».

Ці два проекти були надзвичайно характерні для соціальної думки середини XIX ст., і кінець кінцем вони привели до важливих наслідків, але до певного часу означали радше зміну точки зору, ніж якесь конкретне досягнення. В одному розумінні філософія Конта була кульмінацією соціальних теоретизувань, започаткованих загадковою теорією загальної волі Руссо, концепцією суспільства як колективного єства, що має свої власні якості й цінності, які велично єднають поривання й волю своїх членів. Реакція на Французьку революцію надала цій концепції центрального місця в соціальній філософії початку XIX ст. Сам Конт зіткнувся з цією реакцією передовсім у римокатолицьких традиціоналістів, таких, як Бональд і Деметр. Соціальна філософія Гегеля, одначе, була задіяна тією /623/ самою загальною тенденцією в іншій формі, а марксизм став подальшою її розробкою. Внесок Конта був не стільки новим відкриттям, скільки надією, що спекулятивне теоретизування можна замінити наукою, що концепцію суспільства можна проаналізувати і відкрити його закони методами, які узгоджувались би з канонами емпіричної перевірки, і що можливо детально прослідкувати відношення між соціальними інституціями і людською природою. В іншому сенсі, отже, філософія Конта була не кульмінацією, а початком, серединною точкою, від якої можна відраховувати все те величезне зусилля по впровадженню соціальних досліджень у здобутки новітньої науки. В цьому світлі вона тільки поставила проблему, складність якої усвідомлено туманно і яка й донині ще не досягла якихось разючих успіхів. Її історія від часу Конта і донині була історією нових проблем і нових методів, нових сфер дослідження і навіть цілих нових наук, як то культурної антропології чи соціальної психології. Ця фундаментальна мета Контової філософії з очевидних причин була Мілеві дуже до душі. Це було розширення переконання, яке завжди перебувало в центрі ліберальної доктрини, а саме впевненості, що людські стосунки підлягають вивченню і регулюванню.

Тим часом Контів загальний план науки суспільства був пов’язаний з його іншою і, як виявилось, дуже сумнівною ідеєю, що головним результатом такої науки мало б стати відкриття «закону», який править ростом і розвитком суспільства. Такий закон, припускалося, накреслить нормальну, чи стандартну, лінію, якій, як можна очікувати, всяке суспільство буде в загальному підпорядковуватися, допускаючи деяку міру мінливості залежно від обставин. Ця принадна теорійка, що її Леон Бруншвіг назвав «милою вадою» соціальної думки XIX ст., черпала підтримку з кількох різних і логічно між собою не пов’язаних джерел. Вона вже допускалася вірою в прогрес, успадкованою від дореволюційних мислителів, як Тюрго і Кондорсе. В іншій формі вона була неявно присутньою в Гегелевій філософії історії та в історичному методі, що його впровадило гегельянство до соціальних досліджень. Як судилося згодом показати Гербертові Спенсеру, вона, бодай позірно, ішла об руку з біологічною еволюцією, що після Дарвіна опинилася в фокусі науки XIX ст. Під проводом цих кількох ідей, що, здавалось, на якийсь час звелися в одну точку зору, загальновизнаною методикою майже в усіх галузях соціальних досліджень став «порівняльний метод». Взагалі результат, хоч це і розширювало надзвичайно інформацію про різновиди соціальної та політичної організації, був цілковито невтішним, якщо йдеться про головну мету. Мабуть, мало, якщо взагалі хто з антропологів погодився б тепер з припущенням, що культури фактично дотримуються якоїсь стандартної лінії росту чи що при наших знаннях про причини соціальних змін є якась підстава цього від них очікувати ¹.

¹ Про методологічні труднощі в концепції історичного закону див.: Карл Попер, «Злидні історизму», ж. «Економіка», нова серія, т. XI (1944), с. 86, 119; т. XII (1945), с.69. Але див. також: Томас, «Біополітика» (1970). /624/

Однак у ту пору, коли Міль зіткнувся з філософією Конта, міркування такого роду були виразною частиною інтелектуального клімату. Він прагнув доповнити і заповнити успадковану філософію, котру він став розглядати як обмежену і замкнуту в собі. Відповідно він сприйняв, з деякими застереженнями, як ідею загального суспільствознавства, так і сподівання на філософію історії, хоч вони і прийшли до нього запізно, аби сплестися з природженими нахилами його мислення. У своїй «Автобіографії» він перераховував найважливіші висновки, до яких привели його Конт і колріджеанці.

А саме до усвідомлення того, що людському розумові притаманний певний порядок можливого прогресу, де певні речі мусять передувати іншим, порядок, що його державне управління і громадські наставники можуть видозмінювати до певної, але не необмеженої міри; що всі питання політичних інституцій відносні, не абсолютні і що різні стадії людського прогресу не тільки матимуть, але й мусять мати різні інституції; що уряд завжди перебуває в руках або переходить до рук найпотужнішої сили в суспільстві і що, чим ця сила є, не залежить від інституцій, а інституції від неї; що всяка загальна теорія чи філософія політики передбачає попередню теорію людського прогресу і що сказане стосується також і філософії історії ¹.

Повне витлумачення цієї фрази вимагало б звернення до істотної частини еволюційної етики і еволюційної соціології другої половини XIX ст., де багато чого було зроблено ліберальною соціальною філософією, виведеною від Міля та Гріна ². Під цим поглядом Мілеве мислення було програмним. Лібералізм завжди заявляв, що він базується на емпіричній підвалині, але емпіризм розумівся як індивідуальна психологія, розвинута з «нового виду ідей», які Лок вважав інтуїтивним відкриттям свого «Есе». Тепер же виглядало так, що психології особи не досить і що слід доповнити її дослідженням суспільних інституцій, зокрема їхнього зростання. Таким чином, метод все ще був би емпіричним, але емпіризм виступав би у значно ширшому масштабі.

¹ «Автобіографія» (1873), с. 162.

² Найліпшим прикладом послідовної комбінації лібералізму та еволюції, разом з обережною спробою перевірки узагальнень грунтовною історичною індукцією, — була соціологія Леонарда Гобгауса; особливо «Розум та еволюція» (1901) і «Мораль та еволюція», 2 томи (1906). Були й пізніші видання обох книг.

Обсяг програми був величезний, і, безумовно, Міль мав слабке уявлення про все, що з цим було пов’язане. Якщо розумові «притаманний певний порядок можливого прогресу», то мусить бути можливим показати методом історичної індукції, яким той порядок має бути. Якщо «існують різні стадії людського прогресу», то знов-таки мусить бути можливим показати еволюцію моральних ідей і соціальних /625/ інституцій, в яких би виражалися моральні ідеї. І, нарешті, можна було б показати за допомогою далекосяжних порівнянь, що з поступом цивілізації співвідноситься зростання розуму. Якби все це було здійснено, тоді й справді було б доведено, що лібералізм залежить від «теорії людського прогресу», що він — кульмінація і підсумок політичного розвитку. В Європі XIX ст. було можливо й виправдано живити сподівання, що політичні інституції скрізь будуть лібералізовані в ході поступової еволюції. Антропологічні дослідження все ще не виявили труднощів, не кажучи вже хиб, котрі крилися у порівняльному методі.

Як не мало від цього амбітного проекту міг передбачати Міль, коли писався цитований уривок у 1873 році, він збагнув дві ідеї, що були і логічні, і важливі. Перше — це залежність політичних інституцій від соціальних, а друге — психологічна природа суспільства. Перший пункт відповідав його загальній критиці старших лібералів за те, що вони не зважали на те, до якої міри загальні закони психології особи придатні для дослідження широкого кола соціальних інституцій та історичних обставин. Так, у юриспруденції вони розглядали інститут влади як просто «звичку до послуху» щодо конкретних осіб, а економіку, як вважав Міль, вони пов’язували з практикою врахування капіталістичним суспільством незмінних психологічних потреб. У своєму есе «Про свободу» Міль неявно припускався тієї ж думки, розглядаючи ліберальне правління залежним від соціального та морального пошанування особистості. Усвідомлення наявності суспільства і відчуття, що індивідуальна поведінка завжди в певному розумінні усуспільнена, були важливою властивістю Мілевого мислення, хоч він і не завжди ясно бачив, як багато з цього випливало. Друга головна ідея, що психологія (радше, ніж біологія) — основоположна наука для з’ясування соціальної поведінки, була тією ідеєю, що різнила Міля від Конта. В цьому відношенні він дотримувався позиції, що завжди домінувала в англійських соціальних студіях. Можливо, його висновок почасти був визначений тим фактом, що його мислення набрало обрисів ще до того, як біологічна еволюція стала фактором, з яким слід рахуватись, але, в усякому разі, висновок був логічний. Спроба пов’язати соціальний і моральний розвиток безпосередньо з органічною еволюцією була помилкою, що внесла плутанину до них обох, як то показала Спенсерова еволюційна філософія. З іншого боку, неможливо збагнути, як зміг би Міль пояснити «повний порядок можливого прогресу», що його він приписував розумові, з допомогою асоціативної психології, яку ніколи не переставав сповідувати. Бо асоціація ідей означала, по суті, що єдиним процесом, необхідним для пояснення розумового розвитку, було формування звичок, а які вже там ідеї асоціює звичка, залежить не від розуму, а від обставин. Також у цім пункті всякий ефективний розвиток Мілевого мислення вимагав би певної перебудови.

Міль впровадив до своєї «Логіки» спеціальний розділ, «Шосту книгу», присвячену науковому методу в соціальних студіях. Саме тільки включення цієї теми до праці з логіки, присвяченої методології індуктивних /626/ природничих наук, було значущим. Воно показувало потребу, яку відчував Міль у розширенні обсягу соціальних досліджень, наданні їхнім методам більшої строгості і, зокрема, відведенню їм місця поряд з природничими науками. Взагалі він дотримувався точки зору, що метод соціальних наук вимагає подвійного вжитку індукції та дедукції, що було безсумнівно вірним, але не відрізняло соціальних досліджень від інших дисциплін. Висновок цей водночас був і поступкою критиці, скерованій проти дедуктивної методики філософських радикалів, і певним підтвердженням необхідності й виправданості цієї методики. В 1829 році Маколей надрукував у «Едінбурзькому ревю» досить зневажливу статтю щодо «Есе про врядування» Джеймса Міля, картаючи цю книгу за вкрай раціоналістичний метод і, як виглядало, стаючи на ту точку зору, що політична наука мусить бути чисто емпіричною. Міль у «Логіці» відкинув обидва виключних погляди на користь ужитку як дедукції, так і індукції. Політика, на його думку, вимагає врахування законів поведінки, що можуть спиратися тільки на індукцію, але пояснення політичних ідей мусить бути значною мірою дедуктивним, оскільки пояснення означає віднесення їх до психології. У спробах узгодити свою методику з Контовою Міль дотримувався тієї ж лінії аргументації. Він допускав можливість індуктивного встановлення деяких законів історичного розвитку, хоча і з певними слідами скептицизму щодо обсягу і певності цієї методики, та все ж він вважав такі закони з’ясовними тільки через виведення їх із психології. Отже, загальним Мілевим висновком було: існує дві методики для соціальних досліджень, які повинні б доповнювати одна одну. Одну з них він називав прямим дедуктивним методом, іншу — непрямим дедуктивним методом, що його він приписував Контові.

Герберт Спенсер

Задля оцінки стану ліберальної теорії в третій чверті XIX ст. цікаво і повчально порівняти філософію Міля з філософією Герберта Спенсера. Обоє були загальновизнаними представниками філософії політичного лібералізму і суто британської філософії традиції. У випадку Спенсера це було не так очевидно, як у випадку Міля, бо він ставив у центр своєї філософії нову концепцію органічної еволюції. Та всі важливі Спенсерові етичні й політичні ідеї походили з утилітаризму і не мали жодного тісного зв’язку ні з біологією, ні з еволюцією. «Соціальна статика» була опублікована за дев’ять років до Дарвінового «Походження видів», і пізніша Спенсерова еволюційна етика значною мірою полягала в побудові умоглядних психологічних зв’язків між задоволенням та біологічним виживанням. Той факт, що і Міль, і Спенсер опирались на філософський радикалізм, а проте дуже різнилися поміж собою, підкріплює висновок, зроблений у попередньому розділі, що в цій філософії були недоладно поєднані дві різні тенденції мислення. Міль в основному був /627/ інтелектуальним нащадком Бентама, емпіриком, що a priori ¹ накладав мало обмежень на суспільні функції законодавства. Спенсер проніс у пізнішу частину XIX ст. раціоналістську традицію економістів-класиків і використав еволюцію для реконструкції системи натурального суспільства з природними межами поміж економікою та політикою. Але істотною частиною зробленого і Спенсером, і Мілем для соціальної філософії було те, що вони тяжіли до нових інтелектуальних зв’язків і зламали заізольованість попереднього лібералізму. У випадку Спенсера це полягало в започаткуванні стосунків лібералізму з біологією та соціологією і з біологічною та суспільною еволюцією.

Синтетична філософія Спенсера була дивовижною системою раціоналізму XIX ст. (що перекривав весь діапазон знань від фізики до етики), розробленою за тридцять п’ять років у десяти томах і побудованою без жодної значної зміни плану від первісного проспекту до заключного тому. Нелегко знайти щось подібне до цього, хіба що великі системи натурального закону, що процвітали у XVII ст.; та й справді, інтелектуальна спорідненість між ними і Спенсеровою філософією була тісна. Для Спенсера модернізованою версією «природи» була еволюція. Від Берової ембріології він узяв закон диференціації й інтеграції «від неозначеної незв’язної гомогенності до визначеної зв’язної гетерогенності» і настановив її за космічний принцип, що виявляє себе за тотожним взірцем в тисячах об’єктів. Припускаючи «нестабільність гомогенного», Спенсер взяв на себе разюче завдання «вивести» органічну еволюцію із збереження енергії. І від цього початку система послідовно переходила до засад біології, психології, соціології та етики. З поправкою на тимчасові завихорення «розпаду», природа поступує по прямій лінії від енергії до життя, від життя до розуму, від розуму до суспільства, від суспільства до цивілізації і до більш високо диференційованих та інтегрованих цивілізацій.

Не варто, мабуть, говорити, що цього роду логічний tour de force ² не відзначався науковою строгістю чи переконливістю своїх дедукцій. Великою мірою це була у свій час напрочуд успішна популяризація, і її спіткала доля всіх інших популяризацій. В певному розумінні це було типово для свого часу, хоч мало хто з мислителів зважувався на такий широкий філософський синтез. Спенсерова еволюція була іншою версією вже згаданої філософії історії. Вона знову висловлювала надію, що ріст суспільства забезпечить чіткі критерії нижчих і вищих стадій розвитку, з допомогою яких можна буде відрізнити віджиле від придатного, пристосоване від непристосованого і добре від поганого. У Спенсера цій надії було надано такого вигляду, ніби вона підперта встановленим фактом органічної еволюції, оскільки моральне вдосконалення розглядалося просто як розширення біологічної концепції, а соціальний добробут виглядав прирівняним до виживання найпристосованіших.

¹ Наперед, апріорі (латин.).

² Спритна штука, трюк (фр.).

На додачу до породжених /628/ цим багатьох логічних двозначностей це поєднання ідей було ще й джерелом серйозної наукової плутанини. Єдиний спосіб, яким Спенсер міг перейти від біологічного пристосування до морального прогресу, було припустити, що суспільно вартісна поведінка, як тільки виллється завдяки моральним приписам у звички, перетвориться в анатомічні зміни, передавані у спадок. Це переконання, що його пожиттєвим поборником виступав Спенсер, було не лише біологічно безпідставним, але й джерелом нескінченної плутанини щодо природи культури і соціальних змін. Та, кажучи все це про недоліки Спенсерової філософії, треба все ж по справедливості і додати, що вона посприяла важливим змінам у соціальних дослідженнях, цілковито незалежно від чинності окремих висновків. Вона пов’язала психологію з біологією, і це стало першим кроком до подолання догматизму старої асоціативної психології. Вона внесла також політику й етику до контексту соціологічного й антропологічного дослідження і тому до контексту культурної історії. Доба синтетичної філософії була також добою науково важливішої праці Е. Б. Тайлора та Л. Г. Моргана ¹.

¹ Тайлорова «Примітивна культура» була опублікована в 1871, а Морганове «Древнє суспільство» — в 1877.

Спенсер подібно до Міля, хоч і в інший спосіб, зламав інтелектуальну ізоляцію попередньої утилітарної філософії та соціальних досліджень взагалі, зробивши їх частиною широкого діапазону сучасної науки. В цьому відношенні його філософія, як і Контова, мала у свій час глибоке інтелектуальне значення. З іншого боку, Спенсерова політична філософія була просто реакційною. Він залишився філософським радикалом після того, як філософський радикалізм уже ціле покоління як віджив своє. Теорія еволюції забезпечувала його поняттям «натурального» суспільства, а воно виявилось всього-на-всього новою версією старої системи натуральної свободи. Дедукція являла певні труднощі, бо схоже було на те, що еволюція зробить державу, як і суспільство, складнішою та тісніше інтегрованою, тоді як Спенсер мав довести, що суспільство, яке ускладнюється, підтримуватиме державу, яка спростилась практично до небуття. Він розв’язав цей парадокс припущенням, що більшість функцій державного правління походить із мілітаризованого суспільства, а війна в індустріальному суспільстві відімре. Отже, робив він висновок, з ростом індустріалізації все більше й більше полишатиметься на приватну ініціативу. На ділі Спенсерова теорія держави була значною мірою списком функцій, що їх держава мусить одразу ж облишити, оскільки вони були прибрані передовсім через якийсь із численних «гріхів законодавців», або функцій, що з поступом еволюції зробляться зайвими. Більшість законодавства невдала, бо воно спотворює ту досконалість, яку природа має схильність витворювати через виживання найпристосованіших, і фактично все законодавство мірою наближення еволюції до цілковитої адаптації індивіда в суспільство буде уневажнено як віджиле. Тим-то Спенсер послідовно опирався всякій регуляції промисловості, включно з санітарними правилами або вимогами засобів безпеки, всіма формами громадського благодійництва і державною підтримкою /629/ освіти. Та, власне, у «Соціальній статиці» він запропонував, щоб держава передала в приватні руки монетарню і пошту.

Філософії Міля і Спенсера, взяті разом, лишили теорію лібералізму в стані невторопного сум’яття. Міль переформулював теорію в такий спосіб, аби дати зрозуміти, що він ніяк не відійшов від засад свого батька і Бентама, але так модифікував їх висновки, що вони надавали мало чи зовсім не надавали підтримки тому, що завжди вважалося характерною лінією ліберальної політики, а саме обмеженню державного контролю, заохоченню приватної ініціативи і якнайширшій свободі для контракту. Спенсер же, навпаки, надав лібералізмові нової філософії, що мала намір спиратись на наукове відкриття, не знане жодному поколінню перед його власним; але нова філософія, як виявилось, навчала ще строгіше, ніж будь-коли доти, політики, що, як уже відкрили були практичні ліберали, які ніколи не турбувались надто про логічну послідовність, вимагала істотної видозміни. В обох випадках, схоже, доречним було французьке прислів’я: plus ca change, plus c’est la meme chose ¹. Лібералізм скидався на ряд формул, що перестали означати те, що вони, як завжди вважалося, означають, і на набір політичних доктрин, що взагалі не відповідали жодним формулам. Але два факти були очевидними для всякої ясномислячої особи з ліберальними симпатіями. Один полягав у тому, що виборче право і організація робітництва надавали політичну владу класові, який не мав жодного наміру прийняти без боротьби будь-чиї докази стосовно того, що його життєвий рівень зафіксовано навіки на рівні животіння і відтворення, без тих утіх, які індустріалізм продукував у все більшому обсязі. Другий факт полягав у тому, що громадська думка, чи то з етичних, чи то з релігійних або гуманітарних мотивів, ладна була потурати цій претензії і підтримувати її. Маючи наслідки нерегульованого індустріалізму перед очима, нове покоління лібералів готове було пристати на переконання, що уряд має відіграти лише негативну ролю в процесі визволення людей. Саме такі настрої зробили Джона Стюарта Міля, попри вади його формальної філософії, найпереконливішим лібералом середини XIX ст. Чого явно бракувало, так це перегляду філософії, що підтримувала ідеали ліберального суспільства і функціонування в ньому ліберального врядування.

¹ Чим більш міняється, тим більш лишається таким самим (фр.).

Ідеалістична ревізія лібералізму

Ця ревізія ліберальної теорії була доконана протягом двох десятиліть по 1880 рік оксфордськими ідеалістами, з-поміж яких Томас Гіл Грін був найвизначнішим представником, принаймні в політичній філософії. У Сполучених Штатах спостерігався аналогічний і споріднений філософський рух, де Джосая Ройс був найширше знаним представником; прагматизм /630/ Джона Дьюї був породженням подальшого розвитку ідеалізму, що ніс далі в собі традиції лібералізму, але відкидав його метафізику. За винятком Дьюї, цю слабко пов’язану групу мислителів часто називали неогегельянцями, хоча точного сенсу в цім визначенні немає. Певно, що ніхто з них ніколи не розглядав діалектику як точний інструмент логічного аналізу, як то очікував Гегель, а слідом за ним Маркс, і жоден з них не сприймав авторитарної жилки в Гегелевій політичній теорії. Якщо декотрі і схилялись до консерватизму, на противагу лібералізмові, це все ж був консерватизм, що не сахався представницьких політичних інституцій, а найрадикальніші з них були зовсім позбавлені будь-якої схильності до теорії класового антагонізму, як у Маркса. Що ж до їхньої соціальної філософії, то у Гегеля вона зводилася головно до дуже загальної ідеї, що людська природа в істоті соціальна. Оксфордський ідеалізм був кульмінацією невиразної сукупності інтелектуальних впливів, що надходили з-поза британської емпіричної традиції, головно від посткантіанської німецької філософії, і асоціювалися з іменами Колріджа і Карлайла. Але була там одна істотна різниця. Цей ранній ідеалізм, оскільки він значною мірою був критикою індустріалізму і його соціальних наслідків, ніколи не був ліберальним у своїх політичних поглядах. Те, що доконав тоді Грін, можна було охарактеризувати як подвійний розворот позиції. З одного боку, він привернув до лібералізму інтелектуальний рух, якому судилось на зламі століття домінувати в англо-американській філософії протягом цілого покоління. З іншого боку, він ревізував лібералізм, аби спростувати твердження, ніби лібералізм, подібно до теорії антагоністичних класових інтересів, обстоює концепцію свободи, котра на ділі, як не в намірах, рівнозначна безоглядному нехтуванню соціальною стабільністю і безпекою. Значною мірою ця ревізія мала тільки уточнити і з’ясувати ті застереження, якими Міль фактично відмахувався від індивідуалізму та егоїзму Бентамового різновиду лібералізму.

Основною метою ідеалістичної ревізії лібералізму було перебудувати систему філософії, тоді як мета керівництва політичним рухом видавалася другорядною. Заднім числом легко побачити, що головне досягнення цієї ревізії полягало в критиці ¹. Вона вивільнила раз і назавжди британське мислення від того, що стало прикрою традицією, а саме: вивільнила асоціативну психологію та її гадані наслідки для логіки, а в етиці — теорії задоволення — болю від мотивації та оцінки її індивідуалістичними для соціальної філософії наслідками.

¹ В цьому розумінні книжки критичної історичної ваги, видані оксфордськими ідеалістами, були довгим і нудним введенням, яке Грін написав для свого видання Г’юмового «Трактату» (1874), його «Вступу до етики» (1833), «Етичних студій» (1876) Ф.Г.Бредлі і критичних розділів у його «Принципах логіки». Краще знані і назагал характерніші праці, такі, як «Видимість і реальність» (1893) Бредлі та «Принцип індивідуальності і вартість» (1912) Бернара Босанке, були метафізичними конструкціями, основаними на цій критиці.

Що торкається останнього, то ідеалісти розвинули і розтлумачили критику індивідуалізму, започатковану /631/ теорією загальної волі Руссо, яку вони знайшли ще далі розробленою в гегельянській теорії свободи. Фундаментальними філософськими проблемами ідеалізму, отже, були природа особистості, природа соціальної спільноти і співвідношення між ними обома. Їх метою було показати, що особистість «реалізується» через пошуки своєї значущої ролі, яку б вона могла відіграти в житті суспільства. Проблеми ідеалістичної ревізії мислилися в термінах логічного аналізу і метафізичної структури, що спричинювало як її силу, так і значну частку її слабкості. З одного боку, ідеалізм виявився досить ефективним критиком певного різновиду механістичного догматизму, що п’ятдесят років тому був у науці значно поширенішим, ніж тепер. З іншого боку, ідеалістична аргументація велася на високому рівні абстракції, що часто перешкоджало їй здійснювати належний вплив на науковців чи осіб, заангажованих передовсім у політиці. Ідеалізм завжди був схильний виступати в ролі академічної філософії і формулюватися у громіздкій германізованій термінології, що надавала йому езотеричного характеру. Однак центральна його проблема — взаємозалежність між структурою особистості і культурною структурою її соціального milieru ¹ — неухильно набирала ваги у широкому діапазоні соціальних досліджень. Ідеалізм був тим чинником, через який ця проблема виринула в соціальній психології і зіткнулася з більш конкретною концепцією ліберального суспільства.

¹ Середовище (фр.).

Деякі особливі обставини утруднюють вивчення філософії Т. Г. Гріна. Він помер порівняно молодим, і нечисленні книжки, що він їх завершив і опублікував, слабко торкаються політичних чи конкретних соціальних питань. Його «Лекції з принципів політичного обов’язку» були складені й видані посмертно з нотаток, його власних і його учнів. Більше того, особистий Грінів досвід був в основному академічним, хоч він і займався все життя поліпшенням своєї середньої освіти.

Він не мав майже ніякого безпосереднього знайомства з соціальними проблемами, породженими індустріалізацією, хоч і мав змогу спостерігати дещо з її впливу на сільськогосподарську працю, але його зауваги щодо цього завжди були дещо недоречними. Грінів безпосередній вплив, отже, вимірювався майже цілковито впливом його вчення на його учнів, і хоча вплив цей був дуже великий, навряд чи можна було виявити його в опублікованих творах. Корінився він у сильному відчутті моральної несправедливості суспільства, що відмовляє великій частині своїх членів у благах, почасти матеріальних, але головно духовних, які створила культура цього суспільства. Як сказав одного разу Грін, «недогодований мешканець лондонского двору» навряд чи має в Англії більшу частку цивілізації, ніж раб в Афінах. Якоюсь мірою це почуття схоже було на те почуття Міля, що викликало його осуд конкурентної економіки, але водночас воно було й дещо іншим. Був у Гріновій етиці та й в ідеалізмі взагалі релігійний елемент, що не мав жодного відповідника в утилітаризмі; до того ж Грін /632/ не вважав нестатки за передовсім економічне явище. Жалюгідні злидні, на його погляд, швидше всього тягнуть за собою певну міру моральної деградації. Повна моральна участь у соціальному житті була для Гріна найвищою формою саморозвитку, і створити можливість для такої участі було метою ліберального суспільства. Джерелом цього переконання у Гріна був не Гегель. Воно представляло, з одного боку, його розуміння християнського братства, а з іншого — ліберальну концепцію грецького громадянства, не зарезервованого, як у Арістотеля, для небагатьох привілейованих, а доступне всім людям. Відповідно, для Гріна політика була, по суті, засобом створення соціальних умов, що уможливлюють моральний розвиток.

Ми вдовольняємося впровадженням закону, що ніхто не сміє використовуватись іншими людьми прогни волі, але полишаємо великою мірою на примху випадку, буде він чи ні здатний виконувати будь-яку соціальну функцію, внести щось до загального блага і зробити це вільно ¹.

Найконкретнішим викладом його лібералізму, будь-коли зробленим Гріном, була лекція, що він її виголосив у 1880 році, озаглавлена «Ліберальне законодавство і свобода контракту» ². Лекція ця була зініційована Гладстоновою пропозицією врегулювати контракти між ірландськими орендарями та землевласниками. Цей план ставив питання, що, як казав Грін, раз по раз виникало стосовно ліберального законодавства: воно покладало собі за мету бути ліберальним і, однак, обмежувало право контракту. Раніше ліберальна політика назагал дотримувалася правила, що свобода контракту, задля зменшення правових обмежень, мусить бути поширена, наскільки це сумісно з громадським спокоєм і безпекою.

¹ «Політичні зобов’язання», §155.

² Твори, т. III, с. 365.

Виходить, лібералізм непослідовний, коли в деяких випадках дотримується протилежної політики? Це питання мусить мати, ясно, ствердну відповідь, якщо позиція, зайнята Бентамом, вірна, а саме, що все законодавство, по суті, є обмеженням свободи, і що свободи завжди більше там, де стосунки не регулюються законом, а полишаються на добровільне полагодження між зацікавленими сторонами. Та, як казав Грін, Бентамова позиція мовчки припускала, що закон є єдиним обмеженням для свободи, і що це невірно, хіба якщо свободу довільно ототожнювати з відсутністю законодавчих правових обмежень. Цій концепції, котру Грін звав «негативною свободою», він протиставив «позитивне» визначення: свобода — це «позитивна можливість чи спроможність робити щось чи насолоджуватись чимось, що того варте». Свобода мусить, отже, передбачати не лише юридичну, але й фактичну змогу, з оглядом на існуючі обставини, розвивати людські здібності, по-справжньому зрослу спромогу для індивіда мати частку в благах, які виробило суспільство, і розширену можливість робити внесок /633/ до загального блага. Свобода контракту, можливо, є засобом для досягнення цього, і, якщо це так, то є благом, але не самоціллю. Вона може, наприклад, у випадках, коли спромога торгуватися в роботодавця і в найманого працівника надміру нерівні, просто звести загальну практику на виробництві до практики найнесумліннішого роботодавця. Свобода ірландського орендаря укладати контракт із власником його землі перетворюється на голу формальність, коли виселення означає голодування. В таких випадках фактичний примус, який може здійснити роботодавець або землевласник у правовій формі контракту, на ділі, доводив Грін, набагато деспотичніший і руйнівніший для наявної свободи, ніж правовий примус, здійснюваний державою, коли вона обмежує право на контракт, аби захистити слабкішу сторону. Вибір останнього варіанту не є, доводив Грін, скасуванням ліберальної політики, бо закон завжди визнавав, що деякі контракти згубні для загального блага, і, отже, їм слід запобігати як суперечним з державною політикою, і нема нічого неліберального в тому, щоб віднести до цієї категорії інші контракти, якщо вони надто загрожують загальним інтересам, таким, як охорона здоров’я чи пристойний рівень народної освіти.

Грінова аргументація в цій лекції зводилась до ефективного аналізу ліберальних цілей законодавства. Правда, здійснив він це в дещо обмеженому обсязі. Він виявив той факт, що ліберальна теорія була значною мірою ad hoc ¹, керувалася метою скасування віджилого законодавства.

¹ Для даного випадку (латин.).

Грін небезпідставно твердив, що лібералізм не може довіку орієнтуватися на вузьку соціально-правову базу, що визначається сучасним станом справ. Ліберальна політика мусить бути гнучкою, аби вистояти при зміні обставин, і якщо вона справді ліберальна, то мусить завжди дотримуватись моральних приписів. Вона, по суті, являє собою спробу відкрити людський спосіб життя для ширшого кола осіб. В результаті, робив Грін висновок, в центрі ліберальної філософії стоїть ідея загального блага чи спільного добробуту, з яких кожен може дістати свою частку, що забезпечується відповідною законодавчою нормою. Нормою не може бути тільки індивідуальна свобода чи навіть найменше правове обмеження свободи вибору, бо свобода вибору завжди може бути реалізована в певній ситуації, а ситуації часом бувають такі, що зводять вибір до посміховища. Вибір означає сприятливу можливість, а це передбачає суспільство, що не чинить примусу понад потребу чи в своїй правовій та політичній структурі, чи в своїй економічній та соціальній структурі. Свобода є насправді настільки ж соціальним, наскільки й індивідуальним поняттям; вона стосується водночас і якості суспільства, і якості осіб, що те суспільство складають. Тим-то неможливо державному правлінню бути ліберальним, просто ставши собі осторонь і утримуючись від законодавства, і неможливо ліберальному суспільству з’явитись просто, так би мовити, через політичне недбальство. Функція ліберального врядування — підтримувати існування вільного суспільства, /634/ і хоч уряд неспроможний законодавчо зробити людей моральними, він може усунути багато існуючих завад на шляху їх морального вдосконалення. Грінова етика й політична філософія були розробкою і посиленням цих ідей, які його «Лекція про ліберальне законодавство» прикладала до конкретних випадків, що підвернулись під руку.

Центральною засадою Грінової етики була взаємність стосунків між індивідом і громадою, членом якої він є. Як висловлював це Грін, «„Я“ є соціальним „Я“». Цим він хотів сказати, в дусі Арістотеля, що найвища форма суспільства — та, в якій рівний спілкується з рівним і в якій узами, що тримають громаду укупі, виступає лояльність членів до групи та її ідеалів. В той же час бути членом такої групи, брати участь у її труді та відігравати в нім значущу роль є як умовою вироблення гармонійної особистості, так і найвищим задоволенням, якого може досягти людська істота. В певних межах, вважав Грін, будь-яка соціальна група належить до цього різновиду. Навіть наймогутніший і найдеспотичніший лад неспроможний тримати суспільство вкупі голою силою; і це до певної міри виправдує давнє переконання, нібито державний лад витворюється на основі згоди. Правління, говорив Грін, залежить від волі, а не від сили, бо силою, що прив’язує людську істоту до суспільства, є те, що суспільство визнає фундаментальний соціальний потяг людської природи, який є в той же час моральним потягом. Суспільство прагне реалізувати ці природні потяги людини у формі, адекватній повному ідеальному значенню моральності. Цей ідеал вимагає, щоб члени суспільства діяли як морально рівні, ставились один до одного шанобливо, щоб усім вільно було думати і діяти самим по собі і щоб думки їх та дії керувались і контролювались повною моральною відповідальністю. З цієї причини здійснюваний державою примус має бути зведено до мінімуму, і наскільки це вірно щодо примусу, здійснюваного державою, то не меншою мірою це вірно і щодо будь-якої іншої форми примусу, що своїм впливом робить людей чимось меншим, ніж вільні моральні чинники. Для Гріна, як і для Канта, спільнота людей є «царством цілей», де з кожним поводяться як з метою, а не як із засобом. Оскільки це за самою своєю суттю є ідеальною природою суспільства і особи, то для кожного мусить бути відкрита можливість реалізувати таке життя аж до межі своїх здібностей. Отож, по-справжньому ліберальне суспільство не може ставити собі за мету щось менше, ніж дати всім людям право на моральне самовизначення і на моральну гідність, що є водночас і умовою, і належним правом особистості.

Грін розвинув цю концепцію переважно в своєму аналізі права. Право, твердив він, завжди має два елементи. Це, в першу чергу, вимога свободи дії, що, по суті, є ствердженням індивідового пориву реалізувати свої внутрішні здатності і здібності. Гедоністська психологія, твердив він, засадничо облудна, бо людська природа являє собою сукупність жадань і прагнень дій, що скеровані не на приємність взагалі, а на конкретні задоволення. Претензія, однак, ніколи морально не виправдовується простим бажанням, а тільки осмисленим бажанням, яке бере до уваги претензії /635/ інших осіб. Її виправдує саме той факт, що загальне благо якраз і допускає таку свободу дій. Це — претензія брати участь і робити внесок. Наслідком цього, іншим елементом у праві є загальне визнання, що претензія виправдана, що індивідова свобода справді робить внесок до загального добра. Моральною громадою, з Грінової точки зору, отже, є та, в якій індивідуальна відповідальність обмежує свої претензії на свободу в світлі загальних суспільних інтересів і в якій сама громада підтримує індивідові претензії, бо загальне благополуччя може бути здійснене тільки через ініціативу і свободу індивіда. В ідеалі громада, як казав Руссо, є «формою асоціації, що буде захищати й боронити спільною силою особистість і добро кожного із членів, і в якій кожен, єднаючись з усіма, все ж може підкорятися лише самому собі». Існує, отже, загальне суспільне благо чи добробут, що є критерієм прав і обов’язків індивіда, — Платон називав це «здоров’ям» громади, — але воно не відокремлене від особистого щастя і не протилежне йому, бо індивід може поділяти громадський добробут, і сама вже участь індивіда в житті громади є істотною складовою його індивідуального щастя. Принципово ліберальний елемент у Гріновій етиці полягав у його відмові розглядати суспільне благо, що вимагало б просто самопосвяти чи самозречення з боку осіб, які його поділяють чи підтримують. Обов’язок і право громади іде в парі з правом і обов’язком її членів. Грінова думка була добре виражена Леонардом Гобгаусом у книзі, призначеній спростувати те, що Гобгаус розглядав як неліберальну, гегельянську тенденцію підносити суспільство чи державу понад інтереси їхніх членів, що він приписував Босанке, Гріновому найвизначнішому учневі.

Щастя і нещастя суспільства є щастям і нещастям людських істот, посиленим чи поглибленим почуттям спільного володіння. Воля суспільства — це в кінцевому рахунку їх об’єднана воля. Совість суспільства є виразом благородства чи неблагородства його членів, і дається вона взнаки в годину порушення громадського балансу. Якщо ми можемо судити кожного за його внеском до громади, то ми праві спитати з громади, що вона робить для цієї людини. Найбільше щастя не буде реалізоване найбільшою чи бодай великою кількістю членів, якщо у ньому не будуть брати участь всі чи якщо участь кожного не стане найістотнішою його умовою. Але не існує щастя взагалі, є тільки індивідуальне щастя, і нема ніякого спільного «Я», що поглинає людську душу. Існують суспільства, в яких їхні окремі й самостійні особистості можуть розвиватися в гармонії і робити внесок до колективних успіхів ¹.

¹ «Метафізична теорія держави» (1918), с. 133.

Ця обопільна взаємозалежність індивідуальних претензій і суспільного визнання була в Гріна етичною, а не юридичною концепцією. Він /636/ недвозначно відкидав Бентамове визначення прав як «породження закону». Причина цього полягала в тому, що Грін був переконаний: ліберальний лад можливий не інакше, як у суспільстві, де законодавство і державна політика стали підзвітними громадській думці, освіченій і в той же час морально чутливій. Це істина, яка, вважав він, міститься в теорії природного права; вона пред’являє законові ідеал справедливості, рівності й людяності, до якого він має наближатися. Цим Грін не хотів сказати, що закон може зробити людей моральними, бо моральність, як основне в особистості, не може бути вироблена правовим примусом. Закон обов’язково має справу із зовнішніми проявами поведінки, а не з духовними чинниками й намірами, що стоять за ними. Але, щоб державне правління могло бути справді ліберальним, мусить, вважав Грін, існувати постійна взаємодія між законом і мораллю. Цей обмін є подвійним. З одного боку, права й обов’язки, що фактично силою впроваджуються в життя, ніколи не будуть на рівні того, що було б можливе. Моральна громадська думка — невід’ємний засіб піднесення державного правління до найліпшого рівня, на який він тільки спроможний. З іншого боку, хоч державі не під силу зробити людей моральними, вона може багато зробити для створення соціальних умов, у яких вони матимуть змогу самі розвивати почуття моральної відповідальності. Щонайменше вона може усунути багато перешкод на шляху такого розвитку, як вона робить, наприклад, визнаючи за дітьми право на освіту. Уряди, що вважають себе ліберальними, насправді, твердив Грін, не дотягують до того, що вони мали б робити в цьому відношенні. Моральний обов’язок держави у створенні можливостей не зменшується від того, що людей неможливо змусити використовувати можливості якнайширше, і марно та жорстоко нав’язувати людям моральну норму, вдовольнити яку вони не мають можливості. Найхарактернішим елементом у Гріновім лібералізмі було його переконання в реальності суспільного сумління, яке регулює закон і саме законом підтримується. Саме такого значення надавав він загальній теорії Руссо. Але він тільки твердив, що Руссо просто плутав, коли намагався відшукати, де в суспільстві міститься загальна воля. Моральна розсудливість не може, за природою речей, бути знайдена ніде, бо ніхто і ніяка суспільна інтуїція не є непохибною. Кожен мусить іти за своїм розумом і совістю, а ліберальне суспільство якраз і шанує його право на судження і також збільшує імовірність того, що його судження виявляться соціально гідними довіри. Ця моральна свобода, що, як уявляв собі Грін, виникає з метафізичної природи «Я», чи особистості, була для нього підвалиною політичного лібералізму. Нема сенсу питати взагалі, наполягав він, чому людська істота підлягає правилам, створеним суспільними інституціями, або чому, як член суспільства, вона має права. Її свободи, її обов’язки є двома сторонами того самого суспільного відношення, що надає їй заразом і обов’язків, що випливають з місця, яке людина посідає в соціальній структурі, і забезпечує її як особистість певними правами. Тому людське суспільство є комплексом інституцій, всередині яких людські істоти живуть /637/ своїм особистим життям, а їх індивідуальність виражається значною мірою причетністю та участю, які притаманні такому членству. Роль, яку випадає грати правлінню в цьому соціальному комплексі, є роль регулювання і контролю в світлі цього ідеалу вільної участі. Ліберальне управління прагне мінімізувати примус, але примус буває багатьох видів і може залежати від багатьох обставин. Взагалі всяка ситуація — примусова, коли вона вносить розлад у спонтанне самовираження природжених здібностей і підмінює моральний самоконтроль змушуванням. Виправдання законного примусу якраз і полягає в тому, що він протидіє і нейтралізує інші форми примусу, що є менш терпимими. Право на свободу судження і дії Грін поширював на всіх людей без огляду на їх ранг і багатство тою мірою, якою вони підносяться до сприйняття соціальної відповідальності. Він вважав, що всі люди більш чи менш підносяться до цього рівня, наскільки їм надано було змогу дістати свою частку в моральній культурі, створеній цивілізацією. Виходячи з цього, він розглядав освіту як найважливішу суспільну функцію і вважав, що головна різниця між древньою і сучасною цивілізаціями лежить у тій мірі, в якій сучасна нація удоступнює для всіх своїх людей блага, що в античності були зарезервовані для аристократії. Поки що, думав Грін, нація — це, мабуть, найбільша одиниця, що посідає соціальну згуртованість, необхідну для того, щоб зробити ідею загального добра ефективною, але він був переконаний, що держава мусить керуватись у своїй політиці належним пошануванням загальнолюдського блага. Війна, твердив він, ніколи не може виникнути без допущеного десь морального промаху, і хоч її часом важко уникнути, але завжди вона є доказом морального провалу.

Лібералізм, консерватизм, соціалізм

Грінова апологія лібералізму усунула ту різку грань між економікою і політикою, що нею попередні ліберали відсторонювали державу від втручання у діяльність вільного ринку. З Грінової точки зору, навіть вільний ринок — соціальна інституція, радше ніж природна умова, і, цілком можливо, потребує законодавства, аби лишатися вільним. Політика й економіка — не різні сфери, а переплетені інституції, безумовно не незалежні одна від одної, і в ідеалі обидві мали б сприяти етичним цілям ліберального суспільства. В політичній теорії ця зміна означала радикальний відхід від того ставлення до держави і законодавства, що було характерним для лібералізму. Лібералізм завжди поглядав на державу підозріло і утримував її діяльність у вузьких межах чи то з допомогою невблаганно суворого списку конституційних гарантій, чи то припущенням, що втручання законодавства до свободи є небажаним. Грінів же лібералізм був, навпаки, одвертим сприйняттям держави як позитивного чинника, котрим слід послугуватись у кожній точці, де законодавство можна виправдати як внесок до «позитивної свободи», коротше кажучи, для будь-якої мети, /638/ що збільшує загальний добробут, не створюючи більших зол, ніж усуває. То правда, що сам Грін, та й, правду кажучи, все покоління лібералів, до якого він належав, не міняв різко своєї політичної платформи разом зі змінами в теорії. Ліберали зберегли навіть нервовий острах перед «патерналізмом» і порушенням індивідуальної відповідальності, що йшло з боку соціального законодавства. Але з Грінової точки зору ця проблема більше не означала принципової розбіжності, а стала просто питанням факту і ймовірних наслідків законодавства. Основною метою його ревізії було загнати державу на законодавчі рейки, від яких та раніше ухилялась, виходячи з відверто визнаваних ліберальних засад. Таким чином, Грін сам був переконаний, що держава мусить іти далі, ніж вона доти йшла, у фінансуванні народної освіти й перетворенні її на обов’язкову, хоч у цій царині майже ніхто із лібералів, окрім Спенсера, не стояв на платформі laissez faire. Він був також переконаний у потребі розширення санітарних правил в інтересах охорони здоров’я, стандартів будівництва задля проживання людей у достойних житлових умовах, наполягав на контролі за трудовими контрактами. І поскільки він взагалі твердив, що всі права на приватну власність можна захищати тільки в разі, коли вони сприяють загальному благу, його теорія відкривала широкі можливості законодавчого регулювання. Звичайно, Грін був переконаний, що стосовно права власності нема потреби ні в яких великих змінах, бо він вважав, що зростання крупного приватного підприємництва не перешкоджає паралельному зростанню середнього і дрібного підприємництва. Але це також було питанням факту, і якби він переконався у своїй помилці, він, цілком логічно, змінив би свою думку.

Ця якість Грінового лібералізму мала тенденцію затушовувати і змазувати будь-які гострі лінії розбіжності між альтернативними політичними теоріями, оскільки вони не були несумісними з його етичною концепцією ліберального суспільства. Або, як глянути на справу трохи інакше, Грінів лібералізм перестав означати якусь єдину і незмінну політичну і законодавчу лінію, а радше певну комбінацію різних ліній політики, покликаних забезпечити розмаїття соціальних інтересів, визнаних такими, що сприяють загальному добробуту. Так, різниця між лібералізмом і консерватизмом чи навіть між лібералізмом і ліберальною формою соціалізму перестає бути справою принципу. Грінова соціальна філософія, подібно до Мілевої, могла б бути описана як розширена й ідеалізована форма утилітаризму. В одному сенсі ця зміна не суперечила загальному характеру і схильностям лібералізму, а була просто розширенням концепції загального благополуччя. На ділі, проте, Грін фактично привласнив для лібералізму комплекс соціальних вартостей і ліній поведінки, що в традиційній англійській політиці був характерним для консерватизму. Саме це спонукало декого з його сучасників, Марка Патісона для прикладу, вважати його філософію за звичайну плутанину. Консерватизм Дізраелі, запозичений, по суті, у Берка, саморекламувався як захисник стабільності й надійності проти надто швидкої і надто різкої зміни, головною причиною якої виступає /639/ розширення торгівлі й промисловості, що було типовим для політики лібералів. Ревізія, проведена Гріном у ліберальній теорії, полягала почасти в наполяганні, що стабільність і надійність самі є елементами загального добробуту і необхідними умовами свободи. Грінова філософія намагалася сформулювати моральну платформу, настільки широку, щоб усі люди суспільної доброї волі могли на ній стояти, і до певної міри він мав успіх. Її метою було трансформувати лібералізм із соціальної філософії з єдиним набором інтересів, бачених з точки зору окремого класу, у таку, що змогла б претендувати на врахування всіх важливих інтересів під поглядом загального добра національної спільноти.

Очевидно, проте, що цей замір не міг бути повністю успішним. Загальність, щоб не сказати туманність, Грінових етичних термінів була такою, що розбіжності поглядів, навіть між молодшими людьми, які вважали себе, по суті, згодними з ним, були неминучими. Ідеалістична політична теорія вдавалася до двох інтерпретацій: однієї, більш авторитарної і, можливо, більш консервативної, та іншої, одверто набагато ліберальнішої. Значною мірою ця різниця залежала від того точного наслідування Гегеля, яке приписували Гріновій філософії. Гегельянські елементи в Гріновій філософії були відібрані й підкреслені, почасти з метою підправити Гріна, найвизначнішим його учнем — Бернаром Босанке — у «Філософській теорії держави» (1899). Під впливом першої світової війни ця книжка була піддана гострій критиці Леонардом Гобгаусом, який сам був під сильним Гріновим впливом, у його «Метафізичній теорії держави» (1918). По суті, Гобгаус, під спонукою війни, підкреслив деякі з антиліберальних висновків гегельянства, що їм англійські та американські гегельянці надавали хіба що тимчасового значення. Дискусія між Босанке і Гобгаусом точилася довкола двох пунктів, нечітко висловлених у Гріна: етичних стосунків між індивідом та громадою і стосунків суспільства до держави.

Грінове твердження, що «Я» є соціальним «Я», було справді важливим твердженням, поки всі були схильні ним нехтувати, але, як тільки його було визнано, то все ж лишалося питання, що воно значить і, зокрема, до чого воно зводиться у випадках, коли індивід вступає в конфлікт із загальноприйнятими переконаннями чи звичаями. Босанке, подібно до Гегеля, та на відміну від Гріна, не дуже рахувався з соціальною критикою морального дисидента, але вважав, що зміни в інституціях відбуваються за «внутрішньою логікою соціального зростання». Відповідно, як Гегель ототожнював індивідуальні схильності з «капризом», так Босанке волів ототожнювати їх зі «звичайними тривіальними настроями» і «вузькою, деспотичною, суперечливою сваволею». І, як Руссо часом зображав загальну волю як те, що «надає людським діям моральності, якої доти їм бракувало», так Босанке приписував суспільству «справжню волю», з якою воля індивіда була б ідентичною, в разі коли б він перебував у повній моральній та інтелектуальній спроможності.

В буквальному сенсі це означало б на практиці припущення, що суспільство завжди має рацію, а індивід завжди хибує, або практичний /640/ висновок, що особисте сумління мусить завжди просто підлаштовуватись і коритись владі. Такого роду погляд був фактично підтекстом, якщо не твердженням, коли Ф. Г. Бредлі заявив у своєму розділі про «Моє становище і його обов’язки»:

Слід замислитись, чи намагання розвивати в собі власні погляди, тобто мати відмінну від світу точку зору на мораль, не є (хіба що йдеться про народженого небом пророка) чистісінькою зарозумілістю ¹.

Висновок цього роду узгоджується великою мірою з Гегелем, але не з Гріном, котрий завжди вважав обмін судженнями між особистостями і державними інституціями взаємно необхідним і важливим. Звичайно, соціальний тиск, як твердив Босанке, безперервно підносить індивідів до вищих норм поведінки, ніж вони досягли б, полишені на самих себе, але рівно ж вірно і те, що особисті ідеї постійно підносять закон і урядування до норм, яких ті зроду не досягли б без критики. Політична філософія, що заперечувала б друге з цих двох тверджень, безумовно, була б недостатньо ліберальною, бо без цього вільна думка й вільне висловлення значною мірою втратили б свою політичну вартість.

Впровадження в англійський ужиток слова «держава» як відверто технічного терміну з додатковими значеннями, запозиченими в Гегеля, обернулося суцільною невдачею. До ідеалістів жоден англійський політичний мислитель не вживав цього слова в будь-якому особливому сенсі і, правду кажучи, взагалі не вдавався скільки-небудь звично до нього. Та, як на те пішло, ідеалісти й не надавали йому ніякого точного значення; у Гріна, а ще більше у Босанке, воно було джерелом постійної плутанини мало що в термінології, а й у думці. Часом воно означало уряд, часом націю, часом суспільство — всі слова розпливчаті, але певно, що не взаємозамінні, — а часом воно означало ідеальне єство, яке, мов загальна воля Руссо, «завжди має рацію», але не може бути ототожнене ні з чим на світі. Це останнє значення, зокрема, поєднане з іншими, мало ефект наділення певної інституції моральним достоїнством та авторитетом, на які вона не мала б заявляти жодних претензій, і саме на це Гобгаус нападав як на «метафізичне» вживання, чи зловживання, цим словом. Він показав, що воно може вживатися на виправдання політичного групотворення або давно вкоріненого соціального розшарування, і в кожному разі це суперечить лібералізмові. В іншій роботі Гобгаус твердив, що однією з ознак ліберального суспільства є припущення, що претензія кожного на морально значне місце в громаді спирається на право, а не на милосердя, і вислідом цього є велика моральна різниця між лібералізмом і філантропією ².

¹ «Етичні студії» (1876), 2-е вид., с.200.

² «Лібералізм» (1911), розд. 8. /641/

Хоч, може, Грінів лібералізм і схилявся, таким чином, до консерватизму, він узгоджувався також із ліберальною формою соціалізму при умові, щоб останній не спирався на теорію класового антагонізму. Жодної різкої розбіжності у принципах між лібералізмом Гріна і соціалізмом тієї групи молодих людей, що заснували в 1884 році фабіанське товариство, не простежується. Як видно, це не сталося завдяки прямому впливові Грінового вчення на фабіанців, та, власне, й не під впливом будь-яких абстрактних філософських теорій. І Грін, і фабіанці відображали, мабуть незалежно, важливу зміну в кліматі британської політичної думки, а саме, втрату віри в гадану суспільну ефективність приватного підприємництва і зрослу готовність використати законодавчу й адміністративну владу держави для коригування його зловживань та його гуманізації. Подібно до Гріна, фабіанці захищали свою програму як розширення лібералізму. У «Фабіанських есе» (1889) Сідні Веб стверджував, що «економічний бік демократичного ідеалу і є фактично самим соціалізмом»; його моральність — «це тільки вираз одвічної пристрасті життя, що шукає свого задоволення через поривання кожного індивіда до щонайвільнішої та щонайповнішої діяльності». Соціалізм — це не придушення, а реалізація особистості й індивідуальності. Насправді неважко було б представити фабіанський соціалізм як зусилля втілили Грінову «позитивну свободу» на базі значно ширшого знання економіки та промислового й політичного адміністрування, ніж його мав Грін. І якщо фабіанці планували іти значно далі, ніж Грін, в напрямку націоналізації основних галузей промисловості й контролю над виробництвом і розподілом, то вони обгрунтовували свої плани, як і Грін, спостереженнями лихих наслідків безконтрольної економіки, а не, як Маркс, на діалектиці економічного розвитку та невідворотності класової боротьби. Фабіанська економіка була, головним чином, не марксистською, а поширенням теорії економічної ренти на накопичення капіталу за попередніми накресленнями Генрі Джорджа. Фабіанська політика базувалася на справедливості і бажаності конфіскації незаробленого прибутку і використання його для соціальних цілей. Ці наміри залежали від переконання, в основі подібного до Грінового, що свобода неможлива без деякого розумного ступеня безпеки, і, отже, соціальна безпека і стабільність настільки ж предмет політичного курсу, як і свободи. Відповідно, соціалістичні принципи реорганізації британської лейбористської партії, сформульовані в Сідні Вебовім «Лейборизм і новий соціальний лад» (1918), набрали вигляду національних мінімумів — дозвілля, здоров’я, освіти і прожитку, — падіння нижче яких скількись там значної частки населення суперечило б соціальній доцільності. Цю мету продовжували обстоювати далі як розширення свободи. В 1942 році партійний виконком повторно підтвердив, що планове суспільство може бути «далеко вільнішим суспільством», ніж конкурентне, бо воно може «запропонувати тим, хто в ньому працює, з одного боку, почуття постійної можливості для вираження своїх здібностей і талантів, з другого боку — повну участь у виробленні правил, за якими вони працюють». /642/

Теперішнє значення лібералізму

Оцінка значення лібералізму і його теперішньої позиції в політичній теорії мусить зважати на той факт, що слово це вживається з певною послідовністю в двох розуміннях, в обмеженому і в іншому — розширеному сенсі. Вжиток цей, проте, не довільний, бо для обох чинні історично обгрунтовані підстави. У вузькому сенсі «лібералізм» уживано для означення політичної позиції посередині між консерватизмом і соціалізмом, і то прихильної до реформ, але ворожої до радикалізму. В цьому розумінні він сприймається як споріднений зі світоглядом середнього класу радше, ніж аристократії, зацікавленої в status quo ¹, чи робітництва з його курсом на регулювання, а то й витискання комерційного підприємництва. Це обмежене значення «лібералізму», либонь, більш характерне для континентального, ніж новітнього англо-американського вжитку; марксисти стало описують лібералізм як капіталістичну політичну теорію, націлену на економічне laissez faire, чи принаймні на практично найтісніше наближення до laissez faire. У розширеному значенні «лібералізм» став уживатись як мало не еквівалент того, що прийнято називати «демократією», на противагу до комунізму чи фашизму. На політичному рівні цей сенс «лібералізму» має на увазі збереження народних інституцій урядування, як-то: виборче право, представницькі зібрання та адміністраторів, відповідальних перед електоратом; але в загальному плані він означає політичні інституції, що визнають певні широкі засади соціальної філософії чи політичної моралі, якими б методами їх не реалізували. В цьому розширеному сенсі лібералізм не може, звісно, бути ототожнений з ідеологією якогось класу чи якоїсь обмеженої програми політичної реформи; про нього можна говорити як про кульмінацію всієї «західної політичної традиції» або «світську форму західної цивілізації» ². Як не далеко рознесені ці два значення «лібералізму», вони обидва природно вписуються до історії лібералізму в сучасній політиці.

¹ Незмінний, існуючий стан (латин.).

² Ці вирази вжиті Фредеріком М. Воткінсом у «Політичній традиції Заходу: нарис розвитку сучасного лібералізму» (1948).

У своїй ранній історії англійський лібералізм був цілком політичним рухом середнього класу і віддзеркалював намагання зростаючого класу промисловців здобути політичне становище, співзвучне з його зростаючою вагою в економіці, що швидко індустріалізувалася. Політика його була спрямована значною мірою на скасування застарілих обмежень у промисловості й торгівлі, а його противником був клас землевласників, майново зацікавлений у збереженні цих обмежень. Laissez faire не було протиприродним гаслом для ліберальної програми. Не буде несправедливим сказати, що цей ранній лібералізм був доктринерським у теорії і часом нерозважливим у своїй політиці. Зокрема, він був доктринерським, дотримуючись психології, що була значною мірою стереотипом поведінки на /643/ конкурентному ринку, але яку він вважав науковим звітом про людську природу взагалі. Він був нерозважливим, зокрема, не помічаючи соціальної деструктивності нерегульованого капіталізму і постулюючи як реальність резерви безпеки і стабільності, без яких його власна програма політичної й економічної свободи була б неможливою. Роздуваючи той факт, що закон завжди обмежує свободу, він надооцінював ще важливіший факт — мовчки ним визнаваний, — що свобода без закону неможлива. Тим не менше, після повної оцінки всієї цієї критики буде грубим перебільшенням заявляти, ніби ранній лібералізм мотивувався виключно інтересами єдиного соціального класу; вважати, наприклад, що далекосяжні вигоди Бентамових законодавчих реформ дістались тільки англійцям із середнього класу. Більше того, навіть якщо laissez faire було догмою ліберальної філософії, ліберальне законодавство ним ніколи не вичерпувалось. Трудове законодавство в Англії звичайно датується 1802 роком, і хоч воно просувалось повільніше, ніж бажалося, на кінець XIX ст. ліберальне законодавство скидалося більше на соціальне, ніж на законодавство для впровадження в життя економічної конкуренції. Починаючи від Джона Стюарта Міля, жоден значний ліберальний мислитель, крім Герберта Спенсера, не обстоював теорії, бодай трохи наближеної до laissez faire. Ототожнювати лібералізм із чисто негативною теорією стосунків між владою та економікою — це тенденційне перебільшення, не варте розгляду. Раціональний розгляд цих стосунків міг би бути спрямований не питання: в якій точці регулювання ділової активності починає становити загрозу для політичного лібералізму? Бо ліберал має підстави сумніватися, чи може тотально планована економіка бути узгодженою з політичною свободою.

Період десь між 1850-м і 1914 роками був напрочуд стабільним порівняно з попереднім чи наступним. Партійні суперечки, які тоді видавались великими, прикривали фактично значну міру істотної згоди. Не більше рації називати лібералізм філософією промислового середнього класу, ніж називати консерватизм філософією дрібного землевласницького дворянства, але жоден з них не мислив своїх суперечок в термінах марксистської класової боротьби. Англійські консерватори опиралися ліберальним реформам, але мало хто з них мав хоч якусь надію чи хоч якесь серйозне бажання скасувати їх. Саме консервативний уряд 1867 року надав виборче право англійському робітничому класові. На протилежному боці політичного спектра «Комуністичний маніфест» був справді програмою революційного руху робітничого класу, але марксизм ніколи не мав більше ніж матеріального впливу ні на теорію, ні на практику англійського тред-юніонізму. У Німеччині, де соціалізм був у теорії і марксистським, і революційним і де соціалістична партія здобула значну виборчу потугу, успіхи його були здобуті через законодавство; на кінець століття революція перестала бути серйозною частиною політики. Це була епоха, коли люди могли тішитися тим, що еволюція витіснила революцію, і вірити, хизуючись своїм розумом, що якогось роду представницька інституція чи бодай якогось роду народний уряд успадкує мало-помалу політичний світ. Тим /644/ часом всі партії в рамках практичної політики задовольнялись тим, що утримували свої цілі в межах можливості досягти їх цими методами, і, навпаки, рухи, що переступали за ці межі, лишались практично маргінальними. Від такого філософа, як Ніцше, що затаврував увесь цей період як тріумф само вдоволеної тупості, можна було відмахнутись, як від ексцентричного літератора. Цю еру доброзичливості війна 1914 — 1918 років з її похміллям у вигляді комунізму і фашизму перекреслила такою ж різкою рискою, як Французька революція перекреслила вісімнадцяте століття.

Як комунізм, так і фашизм були відвертими, навіть галасливими ворогами лібералізму, відкидали практику ліберальної політики і заявляли претензії на посідання нових філософських принципів. Обидва виставлялися представниками «правдивої» демократії і таврували лібералізм як псевдодемократію, але обидва топтали громадянські свободи, для захисту яких і призначались головно демократичні конституції, і руйнували ті політичні свободи, що були опорою демократичного уряду. Обидва заперечували, що першочерговою метою уряду є захист прав і свобод, і також, що індивідуальна людська істота є компетентним суддею як своїх власних першочергових інтересів, так і стратегій і практик, що їх мав би дотримуватись уряд, аби захистити загальні чи соціальні інтереси. Обидва запровадили колективну сутність — расу в випадку фашизму і суспільство у випадку соціалізму — як володаря вартості вищої, ніж індивід, і зображали людські істоти як чинники чи органи колективу. Обидва тому зображали політику як таїну понад звичайну людську тяму і розуміли її як функцію еліти, наділеної особливими здібністю і талантом. Фашизм представляв цю здібність як інстинкт чи геніальність. А комунізм представляв це як вищий тип науки і тому прерогативу експертів, навчених розпізнавати необхідний курс, по якому мусить іти історичний прогрес.

Ці твердження були явно несумісні не лише з політикою та програмою ліберальних урядів, але і з філософією, на якій був побудований лібералізм. Твердження, що політика є прерогативою геніїв чи суперменів, порушувало ліберальну тезу, що проблеми, які виникають у політичних та соціальних стосунках між людьми, мусять розв’язуватися через розсудливість і добру волю, просто тому, що людські істоти не володіють здібностями, вищими за ці, для розв’язку будь-яких проблем. Претензії фашистського лідера на вищі здібності видавалися лібералам нічим більшим, як шарлатанством, чим вони фактично і виявились. Комуністичні претензії на вищу форму наукового значення були по формі раціональні, але порушували інший принцип, фундаментальний для лібералізму. Бо соціальні стосунки між людськими істотами завжди вважалися лібералами моральними стосунками і тому підлягали полагодженню в останній інстанції через моральні судження, що по своїй природі не могли бути справою просто тільки наукового знання. З позиції ліберала концепція морального експерта була, як казав Кант, протиріччям у термінах. Що в політиці для експертів є необхідне місце, було не тільки принципом лібералізму; він мав добрі /645/ історичні підстави вважати це за своє відкриття. Та ліберальна політика завжди вважала політичного експерта за підсобника у творця політики, чиє остаточне рішення було не просто оцінкою причин чи підрахунком шансів, а судженням чесної гри, чи справедливості, чи далекосяжних інтересів, чи загального добробуту, — отже, в останній інстанції етичним судженням про те, що мусило б статися, радше ніж фактичним судженням про те, що станеться. Тому для ліберала комуністична ідея про те, що моральні судження можуть бути пристосовані до ходу історії, що поняття прогресу може бути поставлене на службу поняттю права, виглядала як обхідний спосіб сказати, що будь-що справедливе, якщо вдалося. Оскільки політичні рішення зводяться врешті до моральних виборів, лібералам здавалося, що вони мусять досягатися через вільний обмін ідей і відкрите «провітрювання» розбіжностей на, як називав це Джастіс Голмс, вільному ринку ідей. Бо людський розум не виявив жодного кращого способу досягати розумної згоди.

Аналіз цих тверджень показує, що ліберальна політична філософія основувалась на двох постулатах, припущеннях чи аксіомах. Один може бути названий «індивідуалізмом» на противагу будь-якій формі колективізму, хоч слово це було вживане в надто багатьох значеннях, аби бути само собою зрозумілим. Інший — для якого нема жодної очевидної назви — це усвідомлення того, що стосунки між індивідами в громаді є моральними стосунками, які не зводяться ні до яких інших. До цього, мабуть, слід би додати ще й третій постулат, а саме, що перші два не є взаємозаперечними чи, як казав Грін, що природа людського індивіда така, що він, по суті, є суспільною істотою. Оскільки ці постулати на ділі загально вироблені в сучасній етичній філософії, оскільки вони фактично репрезентують «західну політичну традицію», то нема й ніколи не існувало стандартного чи загальновизнаного способу їх формулювання.

Індивідуалізм у тій чи іншій формі завжди розглядався як аксіома будь-якої вартісної теорії. Для лібералів, що опиралися на християнську традицію, виглядало б, либонь, однаково, Ісус то заявив чи будь-яка філософська система, коли Він сказав: «Субота для людини, а не людина для суботи». У новітній етичній філософії це формульовано в два різні способи, відповідно до того, чи теорія схиляється до етики добра, чи до етики обов’язку і повинності. Перший міг би бути представлений заявою Бентама: «Інтереси індивіда суть єдині реальні інтереси», — а другий Кантовим принципом, що пошанування особи, трактування її радше як мети, ніж засобу, — і є сутністю моралі. Ці дві форми жодним чином не є взаємозамінні, але мають спільну серцевину, бо обидві індивідуалістичні. За Бентамовою тезою стояла ідея, що коли щось має хоч якусь вартість, то вартість ця мусить десь кимось репрезентуватись особисто у вигляді фактичного людського досвіду. Його «принцип найбільшого щастя» був небагато чим більшим, ніж висновком з цієї аксіоми, а його психологія задоволення-болю була деталізованою і цілковито недоречною спробою підперти її псевдонауковою теорією поведінки. Кантова етика, яка не була /646/ відокремленою від етики утилітаристів, все ж таки була заодно з ними як індивідуалістська в розглядуваному тут сенсі. Бо Кантів принцип означає, що людська особистість має унікальну вартість. Якби йшлося про цінність якоїсь соціальної традиції або форми урядування, то за мірило мала б правити їх дія на людей, взятих як індивідуальні особи. Принцип самореалізації в ідеалістичній етиці був кантіанським бодай настільки ж, наскільки й гегельянським, і, крім Бентамового задоволеннєво-больового числення, не було жодної підстави, чому б про Грінову політичну філософію не можна було сказати, що вона сприймає «принцип найбільшого щастя» як свою норму громадського добробуту. Подібно до Бентамової юриспруденції, англійський ідеалізм базував свій аналіз будь-якого політичного питання на засадах особистої свободи чи покладав тягар доказу на карб утиску чи примусу в припущенні, що примус має виправдати себе чистим виграшем у свободі з урахуванням інтересів кожного. По суті, це була індивідуалістична теорія політичної вартості, оскільки вона сприймала всяку вимогу як засіб у стосунку до його дії на людські індивідууми як мету.

Якесь таке припущення було завжди глибоко закладене в традиції сучасної політичної думки і було виражене в цілому ряді філософських сентенцій. Найчіткішим вираженням цього стала теорія природжених прав з її твердженням, що люди створені рівними і що влада урядів походить від згоди підвладних. Коли ця міфологічна чи алегорична манера висловлюватись виявилася образливою для Бентамового здорового глузду, він мало чим прояснив ліберальну теорію, запровадивши поняття стандарту корисності. Бо корисність є відносним стандартом: вона означає отримання найбільшого результату при найменшій затраті енергії, і Міль мав, либонь, рацію, коли казав, що ранні ліберали були більш зацікавлені в ефективності, ніж у свободі. Автентичний лібералізм Бентамової юриспруденції залежав від життєздатності традиції природжених прав довго ще по тому, як вона стала старомодною політичною фразою. Введення Мілем якісних різниць між задоволенням і болями було спробою виправити відносність корисності і таким чином утримати Бентамову теорію недвозначно ліберальною, хоча Мілеві міркування з цього приводу ніколи не відзначалися чіткістю. Спроба оксфордських ідеалістів пристосувати Гегелеву філософію на підтримку лібералізму виявилась на ділі досить сумнівною, бо у важливих відношеннях Гегелева соціальна філософія не була ліберальною. Його безапеляційна заява, що людські істоти — це добриво для інтересів їх націй, є фактично більше в дусі Марксової рівно ж безапеляційної заяви, що вони є персоніфікаціями економічних категорій. Завдяки природі англійської політики, англійці могли закривати очі на авторитарний аспект німецького гегельянства, але навіть при цьому розбіжності, що розвинулися серед Грінових учнів, показали, що спілка з Гегелем була далеко не легкою справою. В той же час Гегелева філософія являла собою потужний і вагомий аналіз суспільства, що підкреслював його інституційну природу, якої англійська соціальна філософія ніколи адекватно не цінувала. Вона /647/ правила їм за корективу, яку ідеалісти могли вдало використовувати, хоч це і не було кінцевою крапкою для політичної філософії ліберального характеру. Очевидно, така філософія мусить постулювати людський індивід як єдине джерело цінності, і яким би іменем він не називався, цей постулат служить тій же меті, що й природне право. Мабуть, у цім причина, чому ліберальні філософії неодноразово поверталися до теорії природжених прав, хоч так ніколи і не дійшли згоди щодо способу її визначення.

Інший постулат — що стосунки між індивідами в громаді є моральними стосунками, які не зводяться до жодних інших, — означає, що громада існує, бо люди в ній більш-менш визнають один одного як мету чи джерело вартості, і тому як істот, наділених правами і моральними претензіями на ті зобов’язання, що їх накладають взаємні права. Мовою Канта громада — це «царство цілей». Політична проблема є, отже, в кінцевому рахунку, проблемою в людських стосунках, що підлягає вирішенню за взаємним визнанням прав і обов’язків, при стриманості з обох боків, але рівно ж за рішучості з обох боків обстоювати свої права. В рамках таких стосунків суперечки та незгоди будуть, певно, довічними, які породжені проблемою пошуку життєпридатної основи для здійснення численних взаємин, що й складають людську громаду. З погляду лібералів, розв’язок проблем може бути знайдено через дискусії, обмін претензіями чи пропозиціями, через переговори, узгодження, компроміси, завжди в припущенні, що обидві сторони чесно визнають права і сумлінно виконують взяті на себе зобов’язання. А інституції такої громади розглядаються як такі, що в першу чергу забезпечують засоби, через які дискусія може вилитися в погодження поглядів, що зводить голий примус до невідворотного мінімуму. Вони здійснюють владні функції, та це все ж влада послаблена, зрідка тільки обтяжлива і в цілому широко самозастосовувана зацікавленими людьми. Бо громада з її усталеними звичаями така ж «природна», як і люди в ній. В ній вони народжені, до неї пристосовані і більше схильні відчувати себе в ній вдома, ніж гнітитися нею. І все ж часом вона може виявитись гнітючою, та це проблема для часткової переробки, радше ніж проблема завалу всієї структури і перебудови її наново. Її історія — це нескінченне латання, але таке, в якому неперервність громади ніколи не рветься і не губиться; в якому завжди було б не зовсім вірно твердити, що громада — це просто засіб для якоїсь зовнішньої мети, і до того ж у якій доля її людського матеріалу має першочергову вагу. Це, можна гадати, є спрощеною версією того, що Грін мав на увазі, коли називав свою філософію новим формулюванням природжених прав, але також повторював, що людські істоти за природою соціальні.

Грінова версія лібералізму справді передбала дещо від Гегеля, проте лишалася глибоко від Гегеля відрубною. Що робило Гегелеву філософію важливою для XIX ст., так це зображення суспільства як плеяди інституцій. Інституційна історія, інституційний підхід в економіці та політиці були порівняно новими відкриттями, і гегельянство втілювало це відкриття. Це /648/ було прозріння, майже відсутнє в ранньому лібералізмі, який, по суті, вважав, що суспільство не має взагалі ніякої структури, ні історії. Він міг уявити собі економіку на засадах laissez faire, де необмежений егоїзм, якщо він розсудливий, автоматично подбає про всі мислимі громадські інтереси. В певному розумінні інституції безособові: парламент може тягтися століттями, підбиваючи своїх членів під свої усталені способи функціонування, хоч вони існують тільки в поведінці самих цих членів і більш ніде. Однак Гегелева концепція суспільства як просто системних сил, що породжують зміни своєю внутрішньою напругою, була така ж однобока, як і laissez faire-ова, концепція ринку без будь-якої інституційної структури; її достоїнство полягало в тому, що однобока вона була в протилежну сторону. Подібно Маркс мав цілковиту рацію, кажучи, що умови, притаманні для промислового суспільства, витворюють клас найманих робітників, які в свою чергу творять профспілки, котрі є новими інституціями, але це не значить, що вони тим самим виступають як уособлення економічних категорій. Вони діють як людські істоти, поставлені перед проблемою, що збираються дати їй якусь раду, і вони можуть утворити інституцію, бо здатні пристосувати свою поведінку до ролі членства в певній організації, що характерно для людської поведінки. Саме ця тенденція мислити суспільство як комбінації уособлених абстракцій робить теорії і Гегеля, і Маркса неліберальними. Вона виражена в їхньому окресленні різного роду опозицій як «протиріч» — як «так» проти «ні». Вирішення їх має відбуватися шляхом боротьби між націями у випадку Гегеля, між соціальними класами у випадку Маркса. Для Гегеля цивільне суспільство було системою механістичної упорядкованості без розумності й самокерованості, подібно, як капіталізм був для Маркса «анархією виробництва». Ніщо не могло звести Гегелеве громадянське суспільство до людських пропорцій, хіба що накинення на нього держави, як ніщо не могло зробити капіталізм терпимим для Маркса, хіба що зруйнування і заміщення суспільством іншого роду та іншого роду особою. Грінове наполягання, що людські істоти від природи соціальні, було насправді зовсім інакшим. Воно було рівнозначне твердженню, що організація суспільства для людей річ не більше зовнішня, ніж організація їх власних характерів; вона існує лише силою того факту, що більшість людей виконують свої зобов’язання, грають ті ролі, яких вимагають їхні інституції, і що вони можуть робити це лише через те, що вони люди і мають особистості.

Вадою Грінового аналізу була його надмірна абстрактність і загальність, наче цей аналіз стосувався не буденних особливостей людської поведінки, а чогось рідкісного, що має бути нав’язане людям понад їх самодостатність шляхом переконування. Звичайно він вживає «суспільство» в однині і часом з великого «С». Ясно, що «суспільство» — це абстракція, загальне поняття, що охоплює безліч взаємозчеплених груп і асоціацій, до яких потрапляють людські істоти; деякі, як, наприклад, сім’я, — це суспільства, спільноти, набагато давніші і по-людськи важливіші, ніж будь-якого роду /649/ політичні організації. Соціальні організації не більша дивина чи таїна, ніж біологічний механізм індивідуального людського організму (хоч обоє таємничі). Бо кожна нормальна особа є членом безлічі таких груп або ж перебуває у різноманітних стосунках з іншими особами, з котрими вона більш чи менш ототожнює саму себе і свої інтереси. Вона переходить від однієї такої системи стосунків до іншої плавно і звичайно без якихось складних і незграбних приготувань. Жодна соціальна група не поглинає людину повністю, і вона безумовно зберігає природну здатність бути членом багатьох інших, членом яких вона жодним чином фактично не є. Її лояльність до одного угруповання може, звісно, конфліктувати з її лояльністю до іншого, але це радше виняток, ніж правило, бо звичайно два угруповання цілком узгоджуються одне з одним без тертя і надзвичайних зусиль. Сім’я може, звичайно, вести нескінченну вендету з довколишніми сусідами, але це не є характерним явищем. Індивіди в них можуть дістати розщеплення особи, намагаючись належати до обох, але це не правило. Особисті, чи приватні, інтереси індивіда можуть і часто таки конфліктують з його обов’язками чи інтересами як члена групи, але вони не конфліктують per se ¹; належність до сім’ї може бути тяжким чи неприємним ділом, але більшість людських істот справляються з цією належністю без почуття непоправної втрати. Коротше кажучи, відношення між егоїзмом і альтруїзмом, приватним інтересом і громадським інтересом є логічною проблемою, бо вони — абстракції. Яким чином один і той же індивід має обидва роди інтересів — справа зовсім інша, бо фактично він завжди їх має. Загальна проблема, яким чином людські істоти стають суспільними, і штучна, і безпідставна; вони соціальні просто тому, що вони люди.

¹ Самі по собі (латин.).

Вислідом цього аналізу для політичного лібералізму було те, що суспільство, чи громада, то одне, а держава — то вже щось цілковито інше. Суспільство всеосяжне, але також плюралістичне, і не потребує жодної навислої над ним організації чи влади, аби тримати його вкупі, тоді як держава — це організація, але з цієї ж причини — не всеосяжна. Натомість вона є однією з незліченних форм асоціації, до яких належать люди, з обмеженими функціями, а отже, з обмеженими можливостями. «Функція суспільства» — абсолютно безглуздий набір слів, точнісінько як «функція людської істоти» в будь-якому загальному сенсі безглузда; хіба що цьому виразові надається якогось теологічного значення. «Функція держави» — цілком доречний вираз. І навіть якщо державу визначати як таку, що посідає монополію законної влади, то все ж не буде непослідовним припускати, що її влада здійснюється виконанням певних законних процедур і в рамках конституційних гарантій. Структура законних прав і обов’язків, яку держава підтримує в суспільстві, є все-таки структурою, а не гамівною сорочкою; вона може полишити приватну царину, в межах якої індивіду вільно чинити, як йому заманеться, на власний розсуд, і вона може /650/ полишити якісь функції і права іншим асоціаціям та угрупованням людей, навіть якщо держава здійснює специфічне владне регулювання ними. Вирішальною характеристикою і, мабуть, найважливішою характеристикою ліберального державного правління є відсутність у ньому тоталітарності. Історично лібералізм виріс у європейському суспільстві з високим ступенем культурної єдності, але також із відносно незалежними центрами влади. Він охоплював не тільки держави, але й церкву чи церкви; він завжди охоплював велике і всезростаюче розмаїття корпорацій та добровільних асоціацій, що мали значний діапазон свободи дії і що також здійснювали на ділі дуже ефективну дисциплінарну владу над своїми членами. Право на добровільну асоціацію було надзвичайно важливим аспектом індивідуальної свободи. Картина ліберального політичного суспільства як маси розрізнених індивідів, пов’язаних тільки спільним громадянством у державі, зроду й близько не була фактом, а тільки домислом нових філософів під спонукою Французької революції. Очевидно, що корпорації можуть бути такими ж гнобительськими та неліберальними, як і сама держава, але це не виправдовує погляд, що люди були б вільними, якби не мали жодної організації. Також це ще питання, чи була коли якась людська громада настільки простою, аби мати тільки одним-однісіньку організацію. Певно, що жодне сучасне суспільство не може навіть наблизитись до такого стану, і як фашизм, так і державний соціалізм продемонстрували, що експерименти в цьому напрямі і фіктивні, і згубні.

Тоді, раз суспільство обов’язково мусить містити в собі безліч об’єднань, що є бодай потенційно центрами влади, на яких умовах може здійснюватися керування ними? Можливо припустити, як то більшою чи меншою мірою робив Гегель, а Ленін — безумовно, що все управління мусить бути зосереджене в одному місці, партії чи державі. Тоді таке регулювання управління практично рівнозначне диктатові. Лібералізм же, навпаки, припускає, що значно розумніше зробити урядування предметом сталої консультації, дискусії та переговорів при відвертому визнанні того факту, що, хоч людське суспільство залежить від угоди, однією з корисних форм угоди є угода про розбіжності. Ліберальне правління виходить також від припущення, що при наявності розсудливості та доброї волі може бути досягнутий консенсус, який забезпечить достатньо згоди на підтримку колективної дії, і що остання може бути в розумних межах ефективною, а не гнобительською. Він робить назагал емпіричне припущення, що відкрите обговорення є, зрештою, найліпшим випробуванням для ідеї, і, отже, треба відверто сприйняти висновок, що політика за самою своєю суттю є справою суперечливою і вузькопартійною, бо цілковито законні інтереси, навіть у найодноріднішому суспільстві, на ділі часто конфліктують, і, знов-таки, емпіризм схиляється до позиції звичаєвого права, що надання кожній із сторін змоги викласти свої доводи, хай навіть коштом упередженості чи якоюсь мірою брехні, є врешті-решт найліпшим способом добитися правди або досягти справедливого рішення. З цієї ліберальної точки зору державне правління — це передусім система інституцій, /651/ призначена регулювати громадську думку і дискусії та зважати на протилежні вимоги з метою вироблення дієздатної політики. Влада — це, безумовно, силова організація, і Бентам цілковито мав рацію, кажучи, що закон існує, аби змусити людей робити те, чого вони інакше робити б не стали. Але влада, вжита після розсудливого зваження часто протилежних вимог, морально відмінна від голого насильства і цілком здатна виявляти більше розумної гнучкості. Бо людська мудрість полягає не стільки у певності своєї правоти, скільки в закладеній у людині здатності коригувати свою позицію.

Очевидно, що ці припущення ліберального уряду в окремих випадках можуть бути хибними. Вони спираються на передумови, особливо моральні передумови, які часто відсутні. Вони припускають чесне визнання з боку уряду, що він діє на базі консенсусу, який майже ніколи не є повним, і що, здійснюючи волю більшості, він все ж має належно пошановувати меншини, яких не представляє. Ліберальна концепція, що влада має надавати меншинам право на самоорганізацію і самопропаганду, що меншини не переступатимуть межі, яка розділяє опозицію і підривну діяльність, і що обидві сторони утримуватимуться від засмічення джерел масової інформації. Система ліберального державного управління виходить із усвідомлення того, що жодна партія не вічно при владі, що організована опозиція — невід’ємна складова ліберального уряду і що тільки законні методи можуть уживатися для недопущення опозиції до влади. Вона вимагає ряду конституційних інституцій для підтримки і, по змозі, силового впровадження в життя цього роду політичної моралі. А понад усе вона вимагає суспільства з міцним почуттям власної солідарності і з турботою про громадські інтереси, з назагал освіченим населенням і, можливо, певної міри досвідом у роботі з необхідними інституціями.

Вибрана бібліографія

Matthew Arnold and John Stuart Mill. By Edward Alexander. New York, 1965.

The Philosophy of J. S. Mill. By R. P. Anschutz. Oxford, 1953.

Political Thought in England, 1848- 1914. By Ernest Barker. 2d ed. London, 1950.

Reflections on Government. By Ernest Barker. London, 1942.

Tzvo Concepts of Liberty. By Isaiah Berlin. Oxford, 1958.

The Political Ideas of the English Romanticists. By Crane Brinton. Oxford. 1926.

English Political Thought in the Nineteenth Century. By Crane Brinton. London, 1933.

John Stuart Mill. By Karl Britton. Baltimore, 1953.

«Thomas Hill Green, 1836 — 1882». In Studies in Contemporary Biography. By James Bryce. New York, 1903.

Morals and Politics: Theories of Their Relations from Hobbes and Spinoza to Marx and Bosanquet. By E. F. Carritt. Oxford, 1935.

Fabian Socialism. By G. D. H. Cole. Stanford, 1943.

The Story of Fabian Socialism. By Margaret Cole. Stanford, 1961.

Mill and Liberalism. By Maurice Cowling. Cambridge, 1963.

What is Liberty? A Study in Political Theory. By Dorothy Fosdick. New York, 1939. /652/

Intellectuals in Politics: John Stuart Mill and the Philosophic Radicals. By Joseph Hamburger. New Haven, 1965.

The Neo-Idealist Political Theory: Its Continuity with the British Tradition. By Frederick P. Harris. New York, 1944.

The Social and Political Ideas of Some Representative Thinkers of the Age of Reaction and Reconstruction. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1932. Chs. 6, 7.

The Social and Political Ideas of Some Representative Thinkers of the Victorian Age. Ed. by F. J. C. Hernshow. London, 1933. Ch. 7.

The Metaphysical Theory of the State. By Leonard T. Hobhouse. London, 1918.

Social Revolution and Political Theory. By Leonard T. Hobhouse. New York, 1911.

The Victorian Critics of Democracy. By Benjamin E. Lippincott. Minneapolis, 1938.

England in the Eighteen-Eighties: Toward a Social Basis for Freedom. By Helen M. Lynd. New York, 1945.

The Web of Government. By R. M. MacIver. New York, 1947.

John Stuart Mill and French Thought. By Iris W. Mueller. Urbana, III., 1956.

The Service of the State: Four Lectures on the Political Teaching of T. H. Green. By J. H. Muirhead. London, 1908.

Carlyle and Mill: An Introduction to Victorian Thought. By Emery Neff. 2d ed.rev. New York, 1926.

The Life of John Stuart Mill. By Michael S.Packe. London, 1954.

History of the Fabian Society. By Edward Pease. 2d ed. London, 1925.

The English Utalitarians. By John P. Plamenatz. 2d ed. Rev. Oxford, 1958.

The Logic of Democracy. By Thomas Landon Thorson. New York, 1962.

The Political Tradition of the West: A Study in the Development of Modern Liberalism. By Frederick M. Watkins. Cambridge, Mass, 1948.

States and Morals: A Study in Political Conflicts. By T. D. Weldon. London, 1946.

Попередня     Головна     Наступна