[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 234-249.]
Попередня
Головна
Наступна
14. Universitas hominum
Як наукові праці, полемічні трактати, охарактеризовані в попередньому розділі, швидко стали задавнілими в надзвичайному інтелектуальному відродженні, що розпочалося в останні роки дванадцятого століття і завдяки якому тринадцяте століття стало одним із найблискучіших в історії Європи. Ця нова наукова діяльність, оскільки вона залежала від інституцій, провадилася переважно новими університетами, зокрема Паризьким та Оксфордським, а також двома великими жебрущими орденами церкви, домініканським і францисканським. Університети швидко стали центрами на подив активного інтелектуального життя. Вони приваблювали багато студентів, а серед їхніх викладачів були найсвітліші голови тієї доби, які присвятили себе систематичному осягненню науки, а надто філософії й теології. Поруч з університетами слід згадати також великі юридичні школи, в яких протягом дванадцятого й тринадцятого століть відновлювалося точне знання римського права. Жебрущі ордени майже від самого початку відігравали велику роль у розвитку університетів, розробці навчальних курсів для вивчення своїми членами й забезпечували більшу частину викладачів. У тринадцятому столітті велика частина найоригінальніших учених була членами цих орденів — домініканці Альберт Великий і Тома Аквінський, францисканці Дунс Скот і Роджер Бекон. Університети й ордени були тими установами, через які поширювалося нове просвітництво, але змістом його наповнювало насамперед повернення античних наукових досліджень, зокрема Арістотелевих праць, у супроводі великого масиву коментарів щодо них арабських та іудейських схоластів. У ранньому середньовіччі з Арістотелевих творів були відомі лише його праці з логіки. На початку тринадцятого століття стали відомими його наукові праці, спершу в уривках і часто в латинських перекладах з арабських варіантів, але зрештою було здійснено переклади безпосередньо з грецьких оригіналів. Крім Італії, головним джерелом надходження цих книжок була Іспанія; єпископ Толедський зосередив великі перекладацькі сили, оскільки завдяки контактам з маврами були доступні арабські тексти. В історії політичної думки переклад «Політики», виконаний з грецької Вільямом Моербекським близько 1260 року, мав велике значення. Цей переклад був частиною загальних зусиль, під егідою Томи Аквінського, спрямованих на забезпечення надійного викладу арістотелівської філософії. Кінцевий наслідок впливу цього відродження Арістотеля на інтелектуальний розвиток Західної Європи важко переоцінити. Став доступним не /235/ лише великий обсяг інформації, про яку, мабуть, і гадки не мали в ранньому середньовіччі, а й інформації, що вже була впорядкована й сформована в такі науки, як, скажімо, фізика, зоологія, психологія, етика й політика. Ці науки були узгоджені як частини систематичної концепції природи, перші принципи якої були викладені у формі метафізики. Найважливішим було те, що Арістотель дав середньовіччю нове бачення інтелектуального життя Греції й віру, що розум є тим ключем, який має відімкнути двері до знання про світ природи. Починаючи з тринадцятого століття й дотепер цей вплив ніколи не зникав повністю. На початку було могутнє інтелектуальне зусилля, спрямоване на опанування арістотелізму, адаптування його до системи християнської віри й узгодження з нею, створення всеохопної системи природного й теологічного знання.
Тим часом як неможливо було переоцінити важливість повернення Арістотеля, маючи на увазі перспективу наукових досліджень, його безпосередній вплив на політичну філософію легко гіперболізувати. Одразу вивчення «Політики» спричинилося до поліпшення методів презентації предмета, як-от, скажімо, стандартний перелік предметів дослідження, масив технічних термінів і понять, а також план подачі матеріалу. До шістнадцятого століття навряд чи було можливо написати трактат з політики, автор якого не віддавав би належного «Політиці». Однак зрозуміло, що прийняття арістотелівських аргументів не означало доконечної зміни в основоположних політичних переконаннях чи в характері конкретних проблем, над якими розмірковували філософи політики. В усякому разі, поняття, окреслені Арістотелем стосовно міста-держави, не можна було буквально застосовувати до середньовічного суспільства, адже вони потребували грунтовного перегляду, щоб їх можна було практично використовувати. До того ж Тома щонайменше не мав бажання відходити від того великого стовбура політичної та соціальної традиції, що дійшла до тринадцятого століття від отців церкви; оскільки йшлося про цю спадщину, оскільки зачіпався весь обсяг християнської віри, він вважав арістотелізм лише засобом для впровадження новацій, а не кращою філософською опорою для обгрунтування поглядів. У тринадцятому столітті також головну увагу нової науки привертали радше теологія та метафізика, ніж політична теорія. У чотирнадцятому столітті написання політичних трактатів стало більш частим явищем.
Джон із Солсбері
Цей висновок, тобто що повернення Арістотеля одразу не змінило головні напрями політичної філософії, підтримують міркування з «Полікрата» 1,
1 Стандартне видання «Policratus» ed. by C. C. J. Webb, Oxford, 1909. Окремі частини були перекладені Джоном Дікінсоном (John Dickinson. The Stateman’s Book of John of Salisbury, New York, 1927). Дікінсон попередив їх чудовим вступним словом. /236/
написаного Джоном із Солсбері в 1059 році. Ця книжка становить істотний інтерес, оскільки є водночас першою спробою широкого й системного дослідження політичної філософії в середні віки і єдиною такою книжкою, написаною до повернення Арістотеля. Це компендіум античної традиції, який дійшов до дванадцятого століття від Ціцерона й Сенеки через отців церкви та римських правників. У багатьох аспектах автор намагався ставитися з великою увагою до того, у що всі вірили тоді і, наскільки було відомо у дванадцятому столітті, вірили завжди, і, наскільки це можливо, просувати вперед традиційні здобутки. Ті, хто вивчав цю книжку дуже уважно, погоджується, що в ній є на подив мало свідомо орієнтованого на феодальну організацію суспільства, яка була панівною за часів написання книжки Джоном. Його ідеалом була радше республіка, res publica, що її він, слідом за Ціцероном, уявляв собі як суспільство, «об’єднане спільною домовленістю щодо закону і прав». Попри центробіжний вплив феодалізму, головна ідея Джонової політичної думки була старою — народ керований державною владою, яка діє задля загального добра і є морально виправдана фактом своєї законності.
Закон, у розумінні Джона, створює всюдисущий зв’язок, який пронизує всі людські взаємини, включаючи взаємини між керманичем і підданими. Як наслідок, він є обов’язковим і для короля, і для підвладного. Отож слушно, що для Джона найважливішим було розрізнення між істинним королем і тираном. Його книжка завоювала сумнівну честь першого зразка відкритого захисту тираніциду в середньовічній політичній літературі. «Той, хто узурпував меча, заслуговує на смерть від меча».
Між тираном і правителем є та одна чи головна відмінність, що останній кориться законові і править народом згідно з законом, вважаючи себе слугою народу. Саме завдяки закону стає добрим його намір посісти найвидатніше й найчільніше місце в керуванні справами держави 1.
Отож є певні приписи закону, які завжди доконечні, адже мають силу закону для всіх народів, і які цілковито неможливо безкарно порушити... Хай обілювачі правителів... трублять, що король непідвладний законові і що будь-які його воля й бажання, не лише в установленні законів відповідно до моделі рівності, а цілковито звільнені від усіх обмежень, мають силу закону... Я все-таки твердитиму. .. що королі підвладні цьому законові 2.
1 Bk. IV, ch. і; Dickinson’s trans., p. 3.
2 Bk.IV, ch. vii; ibid., pp. 33 ff.
Крім обстоювання тираніциду, у Джоновій концепції закону та його універсальної вартості нема нічого такого, чого не поділяв би Тома Аквінський. Джон виражав цю ідею мовою, запозиченою переважно у Ціцерона, тим часом як Тома розробляв її, застосовуючи Арістотелеві технічні /237/ терміни. Однак фундаментальною подібністю обох була концептуальна схильність до універсальності дії закону.
Св. Тома: природа і суспільство
Уперше потрапивши до християнської Європи через єврейські й арабські джерела, арістотелівські праці несли на собі тавро невідповідності церковним постулатам. Першою реакцією церкви було заборонити ці праці, і їхнє використання заборонялося в Паризькому університеті 1210 року й пізніше, хоча заборона, схоже, ніколи не була надто ефективною. Церква мудро покладалася більше на перегляд, аніж на заборону, і немає кращого свідчення зрілості середньовічного християнства, ніж швидкість, з якою вчення Арістотеля не лише сприйняли, а й зробили наріжним каменем римсько-католицької філософії. Менше ніж за століття те, чого боялися як джерела антихристиянської новації, обернулося на нову і, як сподівалися, незмінну систему християнізованої філософії. Цю роботу здійснили вчителі жебрущих орденів, зокрема два домініканці — Альберт Великий і його ще величніший учень Тома Аквінський. Щоправда, цілковитість і перманентність перемоги були перебільшенням. Поруч з християнізованим Арістотелем Томи, починаючи від тринадцятого століття, існував антихристиянський Арістотель з аверроїстської традиції 1, і навіть у межах ортодоксальної схоластики францисканські мислителі, такі, як Дунс Скот і Вільям Окам, завжди сумнівалися в можливості тісного синтезу віри й розуму, якого прагнув Тома. У чотирнадцятому столітті ці розбіжності в думках виявилися в політичній теорії не менше, ніж у загальній філософії. Суть філософії Томи полягала в тому, що вона пробувала описати універсальний синтез, всеохопну систему, ключовою нотою якої була гармонія й відповідність. Бог і природа досить великі й досить рясні, щоб у них була ніша для всього того нескінченного розмаїття, що компенсує конечне існування. Усе людське знання утворює одне ціле. Найширші, але, мабуть, найменш узагальнені — конкретні науки, кожна з яких має свій специфічний предмет дослідження; над ними всіма стоїть філософія — раціональна дисципліна, яка прагне сформулювати універсальні засади всіх наук; вище розуму, сперта на божественне одкровення, стоїть християнська теологія — завершення всієї системи. Втім, хоч одкровення і вище за розум, воно в жодному разі не протистоїть розумові; теологія довершує систему, в якій наука й філософія є початком, але не руйнує її цілісності. Віра — це вдоволення розуму. Разом вони утворюють храм знання, але вони ніде не конфліктують і не діють у протилежних напрямах. Картина природи, намальована Томою, точно узгоджувалася з його схемою знання.
1 Аверроїзм — від імені арабського філософа Ібн-Рушда, яке транскрибувалося на латину як Аверроес. (Прим. перекл.)
Всесвіт утворює ієрархію, що спускається від Бога на /238/ вершині до найнижчого створіння. Кожна істота діє згідно з внутрішнім потягом своєї власної натури, прагнучи добра або досконалої форми, властивої її виду, і знаходячи своє місце у висхідному порядку відповідно до ступеня своєї досконалості. Вищий у всіх випадках править нижчим і використовує його, як Бог править світом або душа тілом. Хоч би як низько стояла істота, немає такої, що була б цілковито безвартісною, адже вона має свій статус, свої обов’язки і свої права, через які сприяє вдосконаленню цілого. Суть усієї схеми полягає в цілеспрямуванні, підпорядкуванні меті. У такій структурі людська натура посідає неповторне місце серед створінь, оскільки людина має не лише тілесну природу, а й раціональну та безтілесну душу, через яку вона споріднена з Богом. Лише людина з усіх істот має і тіло, і душу, і на цей фундаментальний факт сперті інституції й закони, за допомогою яких керується її життя.
Уявлення Томи про соціально-політичне життя чітко вписуються в його схему природи як цілого, а найважливіші фрагменти, в яких він розглядає предмет дослідження, є частиною його великої системної праці з філософії й теології 1. Подібно до всієї природи, суспільство — це система цілей та намірів, у якій нижче служить вищому, а вище керує нижчим і веде його. Наслідуючи Арістотеля, Тома характеризує суспільство як взаємний обмін послугами заради благого життя, досягненню якого сприяють багато професій: селяни й ремісники — постачанням матеріальних товарів, священики — молитвами й виконанням релігійних обрядів, а кожен клас — виконанням властивої йому роботи. Спільне добро вимагає, щоб така система мала керівну частину, власне, як душа керує тілом або вища природа керує нижчою. Тома пояснює заснування й правління держав, планування міст, будівництво замків, створення ринків, а також насадження освіти — провидінням, за допомогою якого Бог творить світ і править ним.
1 «Сума теології» (Summa theologica, la, 2ae, qq. 90 — 108. Eng. trans. by the Fathers of the English Dominican Province, London, 1911 — 1922). Дві інші праці залишилися недописаними: De regimine principum (Eng. trans. by Gerard P. Phelan, Toronto, 1935), з якої Книга І і Книга II, розділи 1 — 4 написані Томою, а решта, вірогідно, Птоломеєм з Лукки; коментарі до Арістотелевої «Політики», з яких Книги І і II, а також розділи 1 — 6 Книги III написані Томою, а решта, мабуть, Петром Овериським. Див. М. Grabmann, Die Echten Schriften des hl. Thomas von Acquin in C. Bauemker’s Beitrage zur Gesch. d. Phil. d. Mittelalters. Vol. XXII.
Отож правління — це служба всьому суспільству або відповідальність перед ним. Як і в його найнижчих підданих, усі вчинки керманича виправдовує лише те, що він сприяє загальному добру. Його влада, оскільки вона дана йому Богом для щасливішого влаштування людського життя, — це функції або служба, підпорядковані суспільству, на чолі якого він стоїть. Він не має права здійснювати владу або брати через податки більше, ніж потрібно. Моральна мета правління, таким чином, є першорядною. Говорячи широко, обов’язок керманича — спрямовувати дії людей так, щоб вони жили щасливо й доброчесно, а таке життя — справжня /239/ мета людини в суспільстві. Зрештою, звичайно, це має привести до неземного благого суспільства, до райського життя, але це поза людською владою і залежить радше від священиків, аніж від правителів. Однак характерною рисою Томи було те, що він мав розглядати впорядковане політичне життя як причину, що сприяє навіть цій остаточній меті. Якщо конкретніше, то функція світського правителя — закладати підвалини людського щастя шляхом підтримання миру і злагоди, зберігати його, стежачи за тим, аби здійснювалися всі доконечні служби державного управління, судочинства та оборони, й поліпшувати його, виправляючи зловживання, якщо вони трапляються, й усуваючи всі можливі завади благому життю. Моральна цілеспрямованість, задля якої існує політичне правління, має на увазі, що владу слід обмежувати і що її слід здійснювати лише згідно з законом. Тома ненавидів тиранію не менше, ніж Джон Солсберійський, хоча він відкрито заперечував захист тираніциду Джоном. Виправданий опір — це громадянська дія всього народу, і право на нього гарантоване тією моральною обставиною, що ті, хто вчиняє опір, відповідальні за те, щоб їхні дії були менш шкідливими, ніж зловживання, що їх вони хочуть усунути. Підбурювання до бунту й непокорі владі він вважав смертельним гріхом, але стверджував, що виправданий опір тиранії — це не бунт. Щодо тиранії, то узгодження давньої середньовічної традиції з арістотелізмом не було справою важкою, адже вони були двома варіантами тієї самої грецької відрази до незаконної сили й обидва виходили з того принципу, що влада виправдана, поки вона служить загальному добру. Не можна сказати, що Тома запозичив щось істотне в Арістотеля, щоб доповнити тодішню думку щодо цього предмета. Його переважно цікавило моральне обмеження правителів, а правові чи конституційні аспекти предмета дослідження, схоже, його не обходили. Отож він майже нічого не говорить про форми врядування, крім запозиченого в Арістотеля, а його захист монархії, яку він вважав найкращою формою правління, тримався радше академічних напрямів, накреслених у «Політиці». Він був недвозначним щодо погляду, згідно з яким королівська влада має бути «обмежена» (temperetur), хоча ніде чітко й не пояснює, що це означає. Мабуть, слушно буде припустити, що він мав на думці поділ влади між королем і магнатами королівства, які були його природними радниками й виборцями.
Тома також недвозначно висловлювався щодо погляду, згідно з яким істинне державне управління, на відміну від тиранії, є «законним», але він, на подив, не усвідомлював необхідності точно визначити те, що в цьому зв’язку означає законна влада. Хоча він був знайомий із римським правом, він, очевидно, не бачив у цьому дослідженні жодної тенденції піднести владу суверенного правителя над самим законом. Він мав знати також про велику полемічну літературу з питань папських та імперських повноважень, але це не спонукало його до педантичного дослідження засад, на які сперта політична влада. У зв’язку зі своїм ставленням до тиранії він посилався на два наявні засоби боротьби проти тиранів. Він /240/ твердив, що є державні правління, в яких влада правителю була даровна народом, а отже, народ має законне право наполягати на підтримці тих умов, на яких давалися повноваження. Інший згаданий засіб — коли правитель має над собою політичного зверхника, і тоді виправити кривду можна, звернувшись до цього зверхника 1. Однак він ясно вважає такі форми двома різними типами урядування, а це, мабуть, свідчить, що в нього не було загальної теорії походження політичної влади.
1 De reg. princ., 1, 6.
Природа закону
Причина, з якої Тома міг отак пройти повз те, що здається суттєвим моментом політичної філософії, мабуть, полягає в тому факті, що він був надто заглибленим у середньовічну традицію святості закону. Його трепет перед законом був настільки високим, що він твердив, що влада закону притаманна людській природі, а не залежна від неї. Він наполегливо намагався якомога тісніше пов’язати людський закон із божественним законом. До цього його привела не лише схильність гармонізувати, а й те відправне припущення, що закон набагато ширший, ніж простий засіб регуляції людських взаємин. Людський закон був для нього невід’ємною частиною всієї системи Божого врядування, за допомогою якого керуються усім як на землі, так і на небі. Таку систему Тома розглядав як цілком буквальне спородження Божого розуму, що регулює взаємини мілс усіма створіннями, живими й неживими, тваринами й людьми. Закон у вужчому, людському розумінні був, отже, лише одним аспектом, вельми важливим, але все-таки аспектом космічного факту. Саме це положення він вважав важливим і відповідно розвинув свою загальну теорію закону детальніше, ніж будь-яку іншу частину політичної теорії. Отже, розроблена ним класифікація закону була однією з найхарактерніших частин його філософії. Як наслідок, специфічно правове чи інституційне визначення законної влади було зведено до становища другорядного питання. Незаконний правитель був насамперед не порушником людських прав та інституцій, хоча він і порушував їх, а бунтівником проти божественної системи, за допомогою якої Бог править світом.
У зробленій Томою касифікації закону, що складається із чотирьох частин, лише одна є людською. З цього погляду важливо, що він таким чином міг відшукати ту концепцію закону, яка, на його думку, могла застосовуватися до вельми широкого ряду явищ і вельми розмаїтого сучасного мислення. Не тому, як можна подумати, наче він вважав, що природою чудесно керує Божа воля, а з цілком протилежної причини. Він якраз вважав людське суспільство та його інституції типовим рівнем космічного ладу, де діють ті самі принципи, що проявляються в різних формах на інших рівнях. Роль деспотичної волі була майже невідчутною /241/ як у природі, так і в суспільстві. І природа, і суспільство керуються радше причинами або цілями, ніж силами; напевне, Тома не мав концепції волі, божественної чи людської, що постулювала закон як для природи, так і для суспільства. Його чотири типи закону — це чотири форми розуму, що проявляються на чотирьох рівнях космічної реальності, але скрізь залишаються одним розумом. Ось назви, які він дав цим формам: вічний закон, природний закон, божественний закон і людський закон.
Перший, вічний, закон практично тотожний розуму Бога. Це вічний план божественної мудрості, за допомогою якого здійснюється все творіння. Само собою зрозуміло, що цей закон стоїть вище фізичної природи людини та її цілісності, яку людина неспроможна осягнути, хоча й не через те, що він чужий або суперечить людському розумові. Наскільки дозволяє її конечна природа, людина насправді причетна до Божої мудрості і благості; це позначається на ній, хоча її натура віддзеркалює лише спотворений образ божественної досконалості. Другий, природний, закон, мабуть, можна схарактеризувати як віддзеркалення божественного розуму в спороджених речах. Він виявляється у схильності (якою природа наділяє всі істоти) прагнути добра й уникати зла, до самозбереження, до життя настільки досконалого, наскільки дозволяють їхні природні обдаровання. У випадку людства це означає, як учив Арістотель, прагнення життя, в якому реалізувалася б раціональна природа. Тома наводить як приклади цього притаманну людям схильність жити в суспільстві, цінувати своє життя, заводити й виховувати дітей, прагнути правди й розвивати інтелект. Природний закон приписує все потрібне для якнайповнішого здійснення цих людських нахилів.
Трактування Томою божественного закону було цікавим, оскільки тут він наблизився до межі того, що можна назвати природним розумом, і зайнята ним позиція була вельми характерною. Під божественним законом він фактично розумів одкровення. За приклад може правити особливе зведення законів, дароване Богом іудеям як обраному народу, чи специфічні правила християнської моралі, чи законодавства, дані через Святе Письмо або через церкву. Божественний закон — це радше дарунок Божої милості, ніж відкриття природного роуму. Тома навряд чи недооцінював важливість християнського одкровення, але слід зауважити, як він ретельно намагався надто не розмежовувати одкровення і розум. Одкровення доповнює розум, але аж ніяк не руйнує його. Система Томи побудована з розуму й віри, але він ніколи не сумнівався в тому, що це одна структура. Те, як він застосовував її навіть на політичному рівні, було цікавим і істотним. Природний закон, оскільки його створено розумом без сторонньої допомоги, спільний для всіх людей, як християн, так і язичників; отже, мораль і врядування загалом не залежні від християнства. Він радше зміцнює, ніж послаблює обов’язок громадянського послуху, а непослух християнських підвладних поганського князя годі виправдовувати. Насправді він вважав єресь одним із найтяжчих злочинів, оскільки вона спотворює правду, від якої залежить спасіння, і церква правильно звільнила б /242/ підданих правителя-схизматика чи єретика від їхніх зобов’язань. Але навіть церква не повинна позбавляти правителя влади лише через те, що він невірний. Вельми поміркована й розважлива позиція Томи в цьому питанні, певно, віддзеркалює вплив на нього арістотелівського природного суспільства. Вона цілковито протилежна тій, яку обрали крайні папісти наступного століття, такі, як Егідій Колонський, на якому арістотелівський вплив позначився менше.
Вічний, природний та божественний закони встановлювали норми поведінки, які, хоч іноді й застосовані до людей, не є застосовними виключно до них або не є виведеними з їхньої природи. Закон, спеціально передбачений для людей, Тома назвав людським законом, а його він поділив на jus gentium та jus civile. Цей закон він вважав, з одного боку, конкретним, оскільки той регулює життя одного виду створінь, а отже, має застосовуватися зокрема до якостей, характерних для цього виду. З другого боку, про людський закон можна сказати, що він запроваджує нові засади; він просто застосовує до людської раси ті великі принципи ладу, які панують у всьому світі. Будь-який закон запроваджує норму, згідно з якою істота певного виду спонукається до дії або утримується від дії. У випадку людей, оскільки людина різниться від інших істот розумом, норму запроваджує розум; а оскільки розважливість людини сприяє товариськості, закон запроваджує норму для загального добра, а не для переваг якогось індивіда чи окремого класу. З цієї ж причини за законом стоїть радше загальна влада, а не чиясь особиста воля: він — продукт як законодавчої діяльності всіх людей, так і менш помітного процесу творення звичаїв, спрямованих на спільне добро, або ж він має санкцію державної персони, якій було доручено дбати про спільноту. Нарешті, Тома вважав обнародування суттєвим для закону. Отож його повне визначення характеризує закон як «постанову розуму, спрямовану на загальне добро, ухвалену тим, хто дбає про суспільство, й обнародувану»1. Тома, таким чином, переклав давню віру в «істинний закон», вмуровану від самого початку в християнську традицію, на мову Арістотеля, звільнивши її від будь-яких специфічних посилань на місто-державу. Традиція не зазнала від того істотних змін, хоча Арістотель давав більш системний спосіб постулювання.
1 Summa theol., la, 2ае, q. 90, 4.
Хоча щойно наведене визначення стосується конкретно людського закону, певно, вага аргументації Томи припадає на те положення, що людський закон є похідним від природного закону. Виправдання людських правил, а також примусу, за допомогою якого їх насаджують, на його думку, завжди пояснюється природою людей; влада лише додає сили тому, що є розумним і справедливим. Отже, в цілому людський закон можна назвати наслідком природного закону, який лише треба зробити чітким і ефективним, аби вдовольнити гострі потреби людського життя або особливих обставин людського життя. Отож, скажімо, вбивство /243/ суперечить природі, оскільки воно несумісне з миром і ладом, але природний закон не дає чіткого визначення зумисного вбивства, яке різнило б його від інших видів убивства, а також не передбачає конкретного покарання. Інакше кажучи, така дія хибна, бо вона порушує загальні засади поведінки в суспільстві; а що вона хибна, то людині, яка так чинить, слід завадити або покарати її. Однак найкращий спосіб того, як завадити чи покарати, є почасти питанням політики і може мінятися залежно від часу, місця та обставин. Засади однакові завжди і скрізь, оскільки фундаментальні нахили людей залишаються незмінними; точний спосіб, у який розвивається ця основоположна людська природа, може нескінченно варіюватися від народу до народу й від часу до часу. Урядування, отже, — це калейдоскоп візерунків, і все ж таки в основі всього лежить одне право, один закон і одна справедливість. Життя має лише одну мету, хоч і багато засобів. Найкраще доводить нагальність і всеохопність цієї моральної концепції закону й управління те, що й через чотири століття Джон Лок у своїх працях не міг навести переконливішого аргументу для захисту фундаментального права народу позбавляти влади деспотичного правителя. Основоположні моральні взаємини між природним і людським законом, по суті, залишаються для Лока такими самими, як їх уявляв собі Тома. Обидва вважали, що правитель так само безумовно обмежений законом і справедливістю, як і його піддані, а його влада над чинним правом виростає з потреби підтримувати це право у відповідності до природного закону. Введення закону в силу — це меншою мірою вольова дія, а більшою — пристосування до часу й обставин; дарування звільнення й помилування — це спосіб реагування на випадки, де буквальне тлумачення людського закону було б несправедливим, однак влада правителя не повинна бути більшою, ніж це потрібно для забезпечення загального добра. Отож, згідно з Томою, він не може віднімати приватного майна більше, ніж потрібно державі, хоча, строго кажучи, майно — це атрибут радше людського, аніж природного закону. Насамперед, правління однієї людини над іншою не повинно позбавляти підвладного вільної моральної дії. Ніхто не зобов’язаний коритися в усіх аспектах, і навіть душа раба вільна (цю доктрину навряд чи зрозумів би Арістотель). Саме з цієї причини опір тиранові — не лише право, а й обов’язок.
Мабуть, християнський арістотелізм Томи пояснює той факт, що він став на надто помірковану позицію у протиборстві між духовною і світською владами. Його позицію можна охарактеризувати як помірковану папістську. Він був переконаний, що є обставини, за яких церква має право позбавляти правителя влади й звільняти його підвладних від їхньої залежності 1, і, звичайно ж, він вважав sacerdotium владою вищою, ніж ітпрегіит 2.
1 Summa theol., la, 2ae, q. 12, 2.
2 De reg. princ., 1, 14.
Але він і далі гадав, що дотримується гелазійської традиції. Той факт, що церква була для нього найповнішим уособленням єдності /244/ людей, не означав для нього ані обмеження світської влади над мирянами, ані будь-якої серйозної неясності в розрізненні двох влад. Тому майже не зачепила тенденція, вже помітна в канонічних правників, трансформувати визнану духовну вищість церкви у правову вищість, а його арістотелізм, мабуть, утримав його від розвитку теологічних аргументів, що їх використовували крайні папісти, які зазнали меншого арістотелівського впливу. З другого боку, його, звичайно ж, абсолютно не зачепив аверроїстський чи натуралістичний арістотелізм, поразці якого він сприяв і який проводив чітку грань між розумом і одкровенням 1. Розмежування, що його найкраще проілюстрував Марсілій Падуанський, відігравало вирішальну роль у розробці чисто світської теорії держави. Концепцію християнського суспільства, згідно з християнською традицією, Тома вважав незмінною. Суперечки можуть спалахувати і згасати, але тут вони неспроможні спричинитися до істотних змін. Його філософія прагнула обгрунтувати те, у що вірили; намалювати раціональну схему Бога, природи й людини, де суспільство й державна влада матимуть належне місце. У цьому розумінні філософія Томи якнайзріліше виражає ті засади, моральні й релігійні, на які була сперта середньовічна цивілізація.
Данте: ідеалізована імперія
Філософію Томи можна розглядати як авторитетне постулювання християнізованої Європи з погляду церкви. Для порівняння поруч із нею можна помістити, хоча трохи порушивши хронологічний порядок, теорію універсальної монархії, висунуту поетом Данте 2. Книжка Данте була, напевне, захистом незалежності імператора від папського контролю, а отже, щодо цієї суперечливої проблеми обстоювала позицію, протилежну тій, яку обрали Тома і Джон Солсберійський. А втім, попри полемічні розходження, погляди цих мислителів на загальні засади збігаються. Усі троє вважали Європу об’єднаною християнською спільнотою, якою правлять дві влади божественного походження, sacerdotium та ітрепит, які втілені у двох великих середньовічних інституціях — церкві та імперії.
1 Мартін Грабман співвідніс християнізований арістотелізм Томи з теорією «непрямої» папської влади, висунутою в шістнадцятому столітті, аверроїстський арістотелізм з теорією, що відділяла церкву від держави, й антиарістотелівську чи августиніанську традицію з теорією «прямої» влади. Див. Martin Grabmann. «Studien über den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das Verhaltnis von Kirche und Staat», Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Abtl., 1934, Heft 2.
2 «Про монархію» (De monarchia), очевидно, було написано у відповідь на виправу імператора Генріха до Італії в 1310 — 1313 pp.
Усі троє розглядали політичні й соціальні питання з позиції релігійної й етичної традиції раннього середньовіччя, якій підвладні і Тома, і Данте, хоча вони й сприйняли арістотелізм як найкращий методичний засіб для /245/ вираження своїх ідей. З них двох Данте, хоча він і творив на півстоліття пізніше, обмежений традицією більше, оскільки імперія, яку він захищає, ніколи не існувала поза цариною уяви.
Щоправда, політична філософія Данте була пов’язана як з його вигнанням із Флоренції внаслідок фракційних політичних чвар, так і з нескінченним розбратом між папською й імперською партіями в Італії його доби. У цій ситуації він не бачив іншої надії на мир, окрім як у єдності імперії під всеохопною владою імператора. Ані за походженням, ані за вихованням Данте не був поборником імперської справи. Його імперіалізм був чистою ідеалізацією універсального миру. Його протистояння папству було тієї природи, що раз по раз надихала італійських патріотів. Він розумів, що папська політика була джерелом нескінченного розбрату, тим часом як Франція завжди була готова до «посередництва» на запрошення тієї чи тієї фракції. Але він не був націоналістом у політиці, хоча його твори чимало зробили для формування італійської нації. У той самий час, коли у Франції забриніла націоналістична нота у суперечці між папою та Філіпом Гарним, Данте озирався на задавнену імперську політику, яка повалила династію Гогенштауфенів.
Мета його трактату була тотожна наміру захисників імперії, оскільки полеміка з церквою розпочалася за часів Генріха IV та Григорія VII, показати, що влада імператора йде безпосередньо від Бога, а отже, не залежна від церкви. Він цілком визнавав духовну владу папи, але, подібно до імперіалістів, загалом Данте чіплявся за гелазійську теорію, згідно з якою обидві влади поєднані лише в Богові й жодна людина не стоїть вище імператора. Головна лінія доказу, розвинена Данте, мабуть, уперше запропонована завдяки відродженню вивчення римського права, полягала в теорії, що середньовічна імперія, бувши нерозривно пов’язана з Римською імперією, успадкувала універсальну владу, яка по праву належала Римові. Але такий спосіб подачі цього доказу був радше теологічним, ніж правовим. Як і Тома, Данте вписав свою теорію універсальної спільноти в систему принципів, запозичених в Арістотеля.
У першій книжці свого трактату Данте розглядав питання, «чи доконечна світська монархія для добробуту світу». «Світську монархію» він визначив як управління всіма мирянами. Всяке об’єднання людей створюється заради якоїсь мети, і, йдучи по лінії аргументації, в цілому аналогічній тій, яку використовував Арістотель для доведення вищості міста-держави над родиною чи селищем, Данте відводив найвище місце серед спільнот цій універсальній імперії. Оскільки особливістю людини є розум, то мета чи функція раси полягає у здійсненні раціонального життя, а воно можливе тільки за універсального миру, який найкраще сприяє людському щастю і є доконечним засобом досягнення кінцевої мети людини. Кожне спільне підприємство потребує керівництва, а отже, кожна громада повинна мати керманича. У такий спосіб Данте доводив, що вся раса утворює одну спільноту з одним правителем на чолі. Влада цього правителя порівнюється з Божою владою над природою. Як остання є досконалою завдяки своїй /246/ єдності, так і перша буде досконалою, якщо об’єднає всіх людей під одним авторитетом. Тому, що є найістиннішим, властива найбільша єдність, а те, що має найбільшу єдність, — найкраще. До того ж мир між людьми неможливий, якщо немає верховного судді, абсолютно безкорисливого й неупередженого, який може судити чвари між королями й князями. Також свобода неможлива, якщо у світі немає влади, абсолютно позбавленої тиранії й деспотизму. Така аргументація дивно поєднує традиційну ідеалізацію імперії з новими арістотелівськими категоріями пояснення.
Данте найближче підійшов до такого висновку у другій книжці, відповідаючи на запитання, «чи слушно римський народ пишався своєю імперією». Головним твердженням було те, що Божа воля виявляється в історії і що історія Риму свідчить про божественний провід у піднесенні імперії до становища верховної влади. Його Данте доводив, указуючи на чудесне втручання Провидіння, яке захищало римську державу, а також на шляхетність римського характеру. Римляни прагнули імперії не через зажерливість, а заради спільного добра як завойованих, так і завойовників.
Відкидаючи жадобу, яка завжди суперечить державним інтересам, й обираючи загальний мир зі свободою, цей святий народ, благочестивий і уславлений, нехтував своїми власними перевагами заради піклування про державну безпеку людської раси.
Зрештою, Божа воля виявляється у суперництві й битвах. Римська імперія, згідно з Данте, була п’ятою в історії спробою створення світової імперії, і лише вона досягла успіху. Випереджаючи всіх інших конкурентів, а також перемагаючи своїх суперників, Рим довів, що Божим провидінням йому призначено правити світом. Данте завершив полеміку, зробивши той самий висновок із засад самого християнства. Якби смерть Христа не була санкціонована законною владою, то його по-справжньому не «покарали» б за гріхи людей і він не врятував би людську расу. Отже, влада Пілата, так само як і Августа, має бути законною і правильною. У цій аргументації ми також бачимо дивне поєднання нового й старого — захоплення поганською античністю, яка захищається за допомогою аргументів християнської теології.
Остання книжка суперечливіша; в ній Данте прагнув показати, що імперська влада йде безпосередньо від Бога, і спростувати аргументи папістів, які твердили, що влада імператору дається через папу. Тут Данте виявляє глибку ворожість до канонічних правників і тенденції перетворювати папські декрети на підвалини віри. Лише Святе Письмо, твердив він, є найвищим авторитетом для церкви; далі за вагою йдуть ухвали соборів, тим часом як декреталії — це лише традиція, що її церква може змінити. Пояснивши в такий спосіб мотиви, Данте досліджує головні місця Святого Письма, в яких нібито йшлося про надання церкві влади над світськими правителями, а також два істотні прецеденти зі світської історії: Константинів дар і передачу імперії до рук Карла Великого. /247/ Перший він вважав незаконним, оскільки імператор не мав законного права відчужувати імперію, що було узвичаєним поглядом серед правників задовго до того, як почали брати під сумнів справжність документа. Цей аргумент позбавляв сили й другий гаданий прецедент, адже якщо папа не міг мати законної імперської влади, то він не міг вручити її Карлові. Наприкінці Данте наводить загальний аргумент, аби показати, що володіння світською владою у принципі суперечить природі церкви, царство якої не на землі.
Хоча Тома й Данте, таким чином, стояли в цій полеміці між папою й імператором на протилежних позиціях, їхні фундаментальні погляди цілком збігалися. Так само і прийняття арістотелізму цими двома мислителями не створювало великої різниці між ними й Джоном Солсберійським, який жив до повернення вчення Арістотеля. Для всіх трьох людська раса є однією спільнотою, існування якої вимагає однієї голови. Усі погоджувалися, що визначна риса людської натури — поєднання духовного й фізичного принципів, кожен з яких вимагає відповідного різновиду влади. Управління світом, отже, ділиться між духовною та світською владами, кожна з яких має свою юрисдикцію й відрізняється від іншої способом дій, що його не надто важко простежити. Таке єдине всесвітнє суспільство можна назвати, лише трохи помінявши наголос, або державою, або церквою. Як у церкві, так і в державі влада обгрунтовується, зрештою, як чинник у моральному чи релігійному управлінні світом і рівно як чинник у житті самодостатньої людської спільноти. Влада дається водночас і Богом, і народом. Король є водночас і главою правової системи, і підвладним законові. Його влада перевищує владу його підданих, а втім, вона менша, ніж влада всього суспільства. Його влада — це голос розуму, і все ж таки, щоб запроваджувати правила, які диктуються розумом, потрібна його влада примушувати. Панівна соціальна концепція — органічне суспільство, де розмаїті класи є функціональними частинами і за яким закон створює організаційні засади. Законна керівна сила — добробут самої спільноти, який включає й вічне спасіння її членів. Ця велика система космічної моралі охоплює всіх людей і, по суті, всіх істот. Від Бога на вершині до найнижчих із його створінь, — усі виконують свої ролі в божественній драмі, яка веде до вічного життя.
Найвищим синтезом була перша реакція нового арістотелізму на довгу традицію християнського світу від доби отців церкви до тринадцятого століття. Інтелектуальний стимул арістотелізму привів Тому й Данте до чіткішої систематизації традиції, яка радше приховувала властиві їй труднощі, аніж усувала їх. Навряд чи система Томи була завершена раніше, ніж почали розповзатися шви його великої споруди. Трудність застосування арістотелівської концепції самодостатнього суспільства до імперії була явно нездоланною; це стає очевидним у Данте й було б очевидним у Томи, якби головним питанням для нього була природа імперії. Мабуть, не менш складно було вписати церкву, з її претензіями на надприродне походження й теократичну владу, в систему аж надто натуралістичну у /248/ своєму застосуванні Арістотелевої філософії. Коріння політичного арістотелізму — віра в те, що суспільство виростає з природжених людських нахилів, яких, через те що людська натура саме така, годі уникнути, і що створена в такий спосіб людська спільнота дає все потрібне досконалій людській натурі. Добробут духу, на відміну від тіла, доля душі після земного життя, інституція з небесною претензією на правоту й істина, що відкривається з «надрозумного» джерела, — все це не узгоджувалося з характером арістотелівської філософії і не вписувалося в його концепцію суспільства. Адже суть його політичної теорії криється в тому засновку, що держава є паростком природної еволюції суспільства і її існування виправдане тими моральними вартостями, що їх вона живить без будь-якого незаперечно релігійного схвалення. У самого Томи ця фаза арістотелізму пояснює крайню поміркованість, з якою він трактує право церкви втручатися у світські справи. Наступне століття дало праці Вільяма Окама та Марсілія Падуанського, які були не менш арістотеліанці, аніж Тома, але більш далекі від християнської традиції, яку він намагався раціоналізувати, й від синтезу філософії та богоодкровенної істини, що його він намагався окреслити. Поки що навіть на думку не спадала пряма критика церкви чи одкровення. Першою ознакою декадансу було більш чітке розрізнення розуму й віри, духовного і світського, за яким мав розпочатися тривалий процес обмеження й застереження, який зрештою знешкодив би духовну владу, обмеживши її надчуттєвим світом і внутрішнім життям.
Вибрана бібліографія
The Mind of the Middle Ages, A. D. 200 — 1500. By Frederik B. Artz. 3d ed. rev. New York, 1958. Ch. 8.
«The Unity of the Medieval Civilization». By Ernest Barker. In Church, State and Study. London 1930. Ch. 2. Reprinted as Church, State and Education. Ann Arbor, Mich., 1957.
Dante. By Thomas G. Bergin. New York, 1965.
A History of Medieval Political Theory in the West. By R. W. Carlyle and A. J. Carlyle, 6 vols. London, 1903-1936. Vol. V (1928). Part I, chs. 4, 5; Vol. VI (1936).Part I, ch. 7.
Aquinas. By F. C. Coplestone. Baltimore, 1955.
Thomas Aquinas: Selected Political Writings. Eng. trans. by J. G. Dawson. Introduction by A. Passerin d’Entreves. Oxford, 1948.
Dante is a Political Thinker. By A. Passerin d’Entreves. Oxford, 1952.
The Statesman’s Book of John Salisbury, being the Fourth, Fifth and Sixth Books, and Selections from the Seventh and Eighth Books of the Policratus. Eng. trans. by John Dickinson. New York, 1927. Introduction.
Dante. By Francis Fergusson. New York, 1966.
The Political Thought of Thomas Aquinas. By Thomas Gilby. Chicago, 1958.
Dante the Philosopher. By Etienne Gilson. Eng. trans. by David Moore. New York, 1949. Ch. 3.
Thomism: An Introduction. By Paul Grenet. New York, 1967.
The Philosophy of St. Thomas Aquinas. By Etienne Gilson. Eng. trans. by E. Bullough. Cambridge, 1924. /249/
Thomas Aquinas: His Personality and Thought. By Martin Grabmann. Eng. trans. by Virgil Michel. New York, 1928. Chs. 11, 12.
The Social and Political Ideas of Some Great Medieval Thinkers. Ed. by F. J. C. Hearnshaw. London, 1923. Chs. 3, 4, 5.
Social Theories of the Middle Ages, 1200- 1500. By Bede Jarrett. London, 1926.
Against the Tyrant: The Tradition and Tlieory of Tyrannicide. By Oscar Jaszi and John D. Lewis. Glencoe, III., 1957. Part I.
Thomism and Modem Thought. By Harry R. Klocker. New York, 1962.
The Evolution of the Medieval Thought. By David Knowles. Baltimore, 1962.
Dante and the Legend of Rome. By Nancy Lenkeith. London 1952.
Medieval Political Ideas. By Ewart Lewis. 2 vols. New York, 1954. Chs. 1, 3, 4.
Medieval Humanism in the Life and Writings of John Salisbury. By Hans Liebenschutz. London, 1950.
The Growth of Political Thought in the West, from Greeks to the End of the Middle Ages. By C. H. Mcllwain. New York, 1932. Ch. 6.
On the Governance of Princes. By Thomas Aquinas. Eng. trans. by G. B. Phelan. Rev. ed. Toronto, 1948. Introduction by I. T. Eschmann.
Illustration of the History of the Medieval Thought and Learning. By R. L. Poole. 2d ed. rev. London, 1920. Ch. 8.
«Political Thought to c. 1300». By W. H. V. Reade. In the Cambridge Medieval History. Vol. VI (1929), ch. 18.
«The Political Theory of Dante». By W. H. V. Reade. In Dante: De monarchia. Oxford, 1916. Introduction.
La doctrine politique de Saint Thomas d’Aquin. By B. Rolland-Gosselin. Paris, 1928.
The Social Teaching of the Christian Churches. By Ernst Troeltsch. Eng. trans. by Olive Wyon. 2 vols. New York, 1949. Ch. 2.
John of Salisbury. By Clement C. J. Webb. London, 1932.
