[Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. — К., 1997. — С. 49-61.]
Попередня
Головна
Наступна
3. Політична думка до Платона
Велика доба в громадському житті Афін припадає на третю чверть п’ятого століття до нашої ери, в той час як велика доба політичної філософії настає пізніше — уже після поразки Афін у їхній боротьбі зі Спартою. У даному випадку, як це нерідко траплялось в історії, діяння передували їх осмисленню, а принципи абстрактно проголошувались лише після того, коли ними вже давно починали керуватися в житті. Афінянин п’ятого століття до нашої ери не дуже був схильний до читання чи писання книг, і до того ж, якщо навіть політичні трактати і писались до платонівських часів, то небагато з них збереглося до наших днів. І все-таки є цілком очевидні ознаки того, що протягом п’ятого століття до нашої ери політичні проблеми будили громадську думку, були предметом жвавих дискусій, і що багато з концепцій, які знаходимо пізніше у Платона і Арістотеля, уже викристалізувались на той час. Зародження і розвиток цих ідей важко простежити належним чином, однак необхідно відтворити атмосферу громадської думки, в якій могла розвинутись більш чітко виражена форма політичної філософії наступного століття.
Народна політична дискусія
Навряд чи варто говорити про те, що афіняни п’ятого століття до нашої ери постійно дискутували з приводу політики. Стан і ведення громадських справ незмінно викликали у них жвавий інтерес. Афінянин жив в атмосфері усної дискусії і бесіди — атмосфері, яку навіть важко уявити сучасній людині. Допитливий і проникливий розум афінського громадянина звичайно намагався дійти до суті будь-якого політичного питання, що становило для нього інтерес. Самі ж історичні умови навряд чи могли бути більш сприятливими для розвитку певних форм політичного дослідження. Грек змушений був задумуватись над тим, що в наші дні можна було б назвати порівняльним управлінням. В усіх куточках грецького світу він завжди натрапляв на велику розмаїтість політичних інституцій, як правило, характерних для міст-держав, але водночас і не позбавлених значних відмінностей. Та була принаймні ще одна відмінність, суперечки про яку, певно, чув кожний афінянин, відколи ставав достатньо дорослим, щоб збагнути суть взагалі будь-якої розмови, а саме: протилежність між Афінами і Спартою, прогресивним і консервативним різновидами держави /50/ або між демократичною і аристократичною державою. А тим часом зі сходу простяглась жахлива тінь Персії, загрозу з боку якої майже повсякчас усвідомлював кожен грек. Навряд чи могла бути для нього зразковою форма правління цієї держави, у всякому разі, він сприймав її як цілком гідну варвара, але вона являла собою свого роду темне тло, на яке він проектував свої власні найкращі інституції. Подорожуючи все далі й далі від дому до незнаних країн — Єгипту, західної частини Середземномор’я, Карфагена, до племен у глибинах азіатського континенту, — він незмінно знаходив щораз новий матеріал для порівняння.
Те, що греки уже в п’ятому столітті до нашої ери розвинули в собі жвавий інтерес до незвичних для них законів та інституцій, з якими вони стикалися, переконливо підтвердлсується тією скарбницею антропологічних даних, що її включає до своєї історії Геродот. Опис дивних звичаїв і манер чужоземців — невід’ємна складова історичних праць Геродота. Його дивувало, що поведінка, яка в одній країні розглядається як вияв найбільшого благочестя і доброти, в іншій сприймається байдуже або ж, можливо, навіть з відразою. Кожна людина, природно, віддає перевагу звичаям своєї країни, і хоч ці звичаї, по суті, аніскільки не кращі від звичаїв іншої країни, життя кожної людини повинно пристосовуватись до певних усталених норм існування. Людська природа потребує благочестя, пов’язаного з певною обрядовістю. Відкрите ним дивовижне розмаїття звичаїв Геродот споглядав з цікавістю, толерантно і до того ж шанобливо. Найбільшим проявом Камбісового безумства він вважав те, що той зневажав і ображав релігійні ритуали інших народів, окрім персів. «Правильно, гадаю, — сказано в поемі Піндара, — що усталений звичай — господар всьому» 1.
Навіть у цій далеко не філософській книзі знаходимо одне досить вражаюче свідчення того, яких вершин сягнула народна думка Греції в роздумах про форми державного правління. Йдеться про уривок 2, де розповідається про те, як сім персів обговорюють відносні достоїнства монархії, аристократичної форми правління й демократії. Наводиться більшість із давно відомих доказів: монарх схильний виродитися у тирана, в той час як демократія забезпечує рівність всіх людей перед законом. Однак демократія може легко стати владою натовпу, тому, звичайно, перевагу слід віддавати правлінню найкращих людей. І нічого не може бути кращого, аніж правління однієї найкращої людини. Це вже істинно грецький підхід, якого Геродот, звичайно, не міг набути в Персії. Ця типова класифікація форм правління певною мірою відображала народні міркування, які передували зародженню того, що набагато пізніше стало відоме як політична філософія. І коли згадана класифікація з’являється у Платона й Арістотеля, вона уже не видається чимось новим, таким, що заслуговує на серйозну увагу.
1 Herodotus. Bk. III, 38.
2 Bk. III, 80-82. /51/
На початку розвитку політичної думки неупереджена зацікавленість звичаями і політичним устроєм іноземних країн, безперечно, мала певне значення, однак це, звичайно, було не основним мотивом її виникнення. Суттєвим фактором була швидкість, з якою змінювалось саме афінське правління і напруженість боротьби, в ході якої ставалися ці зміни. Впродовж цілої історичної епохи не було такого періоду, коли афінське життя — або ж радше грецьке життя, — регулювалось в основному незаперечним звичаєм. Спарта дійсно могла постати як чудо політичної стабільності, але афінянин мав усі підстави пишатись прогресом, оскільки не так уже й багато можна було б сказати на захист традиційності грецьких інституцій. Остаточно демократія утвердилась не набагато раніше, ніж розпочалась політична кар’єра Перікла; конституція з’явилась лише в останні роки шостого століття до нашої ери; і демократія зародилась, якщо рахувати від встановлення народного контролю над судом Солона, майже століттям раніше. Слід сказати, що від часів Солона проблеми афінської внутрішньої політики залишались незмінними. Причини цього були суто економічного характеру. Суперечливість існувала між аристократією, що виражала волю старовинних знатних сімей, у власності яких перебувала земля, і демократами, які відстоювали інтереси зовнішньої торгівлі і прагнули поширити владу Афін на моря. Уже Солон міг похвалитись, що мета його законодавства — установити правила чесної гри між багатими і бідними. Згадаймо, що саме в розбіжності інтересів бідних і багатих Платон вбачав фундаментальну причину негараздів у грецькому правлінні. Афінська історія, та й історія грецьких міст взагалі, була протягом щонайменше двох століть ареною активної міжпартійної боротьби, стрімких конституційних змін.
Лише іноді, проникнувши в суть окремих подій, можна здогадатись, наскільки напруженим, певно, було обговорення питань, що супроводжувало цю боротьбу. Зокрема, перемога демократії в Афінах знайшла відбиток принаймні в одному вельми показовому і, мабуть, не єдиному свідченні, яке показує, наскільки добре зрозумілими були в той час основні економічні причини політичних змін. Мається на увазі невеличкий нарис про конституцію Афін, написаний одним розгніваним аристократом, спочатку (помилково) цей нарис приписували Ксенофону 1. Автор вбачає в афінській конституції інструмент демократії і водночас цілком спотворену форму правління. Він також вважає, що своїм корінням демократична влада сягає у зовнішню торгівлю і у військово-морський флот, який в умовах стародавньої Греції був типово демократичним військом, так само як важко озброєна піхота була типово аристократичним військом. Демократія — це устрій для визиску багатих і для перекладання грошей у кишені бідних.
1 Англ. переклад X. Г. Дейкінса в Xenophon’s Works. Vol. II; а також Ф. Брукса в An Athenian Critic of Athenian Democracy. London, 1912. Вірогідна дата — близько 425 p. до н. е.
Народні суди він розглядає просто як хитромудрий засіб розподілу платні між шістьма тисячами присяжних і примусу афінських союзників /52/ витрачати свої гроші в Афінах, поки вони чекають вирішення своїх судових справ. Як і Платон, він далі скаржиться, що при демократії навіть і раба не візьмеш в шори, коли він штовхне тебе на вулиці. Цілком очевидно, що сатирична картина демократичної держави, зображена Платоном у VIII книзі «Держави», — тема зовсім не нова.
Є також ще й інші свідчення того, що афінські громадяни не цурались дискусій про найрадикальніші програми соціальних змін. Так, Арістофан у своєму «Екклесіазусі», поставленому близько 390 року до н. е., висміяв у комедії ідею жіночих прав і скасування шлюбу, що натякала на зв’язок з тим комунізмом, який серйозно обстоював Платон приблизно в той же час. Жінки, глузував Арістофан, мають витіснити чоловіків з політики; шлюб слід скасувати, діти нічого не повинні знати про своїх справжніх батьків, і всі однаково повинні вважатися синами своїх старших; роботу належить виконувати лише рабам; азартні ігри, крадіжки, судові тяжби мають щезнути раз і назавжди. Яке все це має відношення до «Держави» — не зовсім ясно, оскільки невідомо, хто перший — Арістофан чи Платон — оприлюднив свій твір 1. Та зрештою це не так уже й важливо. Арістофан, здається, зло висміює не спекулятивну філософію, а утопічні ідеї радикальної демократії. І оскільки головна вимога комедії — установити контакт з глядачами і сподобатись їм, то його аудиторія, певно, знала, про що він говорить. Висновок з усього цього очевидний: принаймні на початку четвертого століття до нашої ери афінські глядачі не знаходили нічого незрозумілого в явно нищівній критиці їх політичної і соціальної системи. І в цьому відношенні Платон не був новатором; він просто намагався серйозно поставитись до соціального становища жінок — питання, звичайно, серйозне, як у давноминулі, так і в наші часи, попри всю легковажність, з якою можуть підходити до його вирішення.
1 Різноманітні гіпотези розглядаються Джеймсом Адамом у його виданні Republic, Vol. I. pp. 345 ff. Про спільність жінок могли досить добре знати читачі творів Геродота. Див. Bk. IV, 104, 180. Див. також Euripides. Fr. 655 (Dindorf).
Порядок у природі й суспільстві
Таким чином, будемо вважати установленим, що активне осмислення і обговорення політичних і соціальних питань передувало появі чіткої політичної теорії і що окремі політичні ідеї, більш або менш значущі самі по собі, були загальновідомі ще до того, як Платон зробив спробу включити їх до гармонійно завершеної філософської системи. Однак з’являвся і ряд загальних концепцій, не цілком політичних за своєю суттю, але здатних вплинути на формування певної точки зору, в межах якої розвивалась політична думка і якій ця думка надавала більшої чіткості. Були представлені концепції, що знайшли свій вияв задовго до того, як їх було сформульовано у вигляді абстрактних філософських принципів. Такі /53/ припущення дещо розпливчасті, але вони є важливими, бо в загальних рисах визначають, які саме тлумачення є логічно достатніми, водночас вказуючи напрям, якого наберуть пізніше відповідні теорії.
Як було сказано у попередньому розділі, фундаментальною думкою у грецькій ідеї держави була гармонія життя, що його спільно ведуть всі її громадяни. Солон вважав своє законодавство таким, що створює гармонію або рівновагу між багатими і бідними, при якій як ті, так і інші по справедливості одержують їм належне 1. Роль, яку відігравали ідеї гармонії і пропорційності у грецьких концепціях краси і етики, підкреслювалась надто часто, щоб про неї ще раз говорити. Ці ідеї зародились на самому початку грецької філософії, коли Анаксімандр намагався пояснити природу як систему протилежних властивостей (як, наприклад, спека і холод), що «відокремлюються» від основоположної нейтральної субстанції. Гармонія, чи пропорційність, або ж, якщо Вам більше до вподоби, «справедливість», є головним принципом, що лежить в основі найбільш ранніх спроб створити теорію фізичного світу. «Сонце не переступить своєї межі, — говорив Геракліт, — а якщо й переступить, ерінії, служниці справедливості, відразу ж викриють його». Піфагорійська філософія, зокрема, розглядала гармонію, або пропорційність, як основний принцип у музиці, медицині, фізиці і політиці. У риторичній фігурі, що до цього часу збереглась в англійській мові, справедливість характеризується як «квадрат» числа. Така повага до міри, або пропорційності, як етичної якості відображена у добре відомій приказці: «Що занадто, то нездраво». Та ж ідея в літературній формі з’являється у творі Евріпіда «Фінікійські діви», коли Йокаста закликає свого сина до поміркованості, благаючи його шанувати:
Рівність, що друзів єднає,
Міста і союзні держави,
Закон людського буття —
Ось що таке рівність.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Рівність міру для людей освятила,
Відміряла ваги й належне число приписала 2.
Отже, спочатку фундаментальну ідею гармонії, або пропорційності, розуміли однаково як фізичний і як етичний принцип і сприймали однаково як певну властивість природи або як розумну властивість людської природи. Вперше, однак, цей принцип знаходить свій розвиток у натуральній філософії, що, в свою чергу, зумовило його пізніше застосування в етичній і політичній думці. У фізиці міра, або пропорційність, набула цілком точного і дещо технічного значення.
1 Вірш цитується Ернестом Баркером. Greek Political Theory (1925), pp. 43 f.
2 LI. 536-542 (англ. переклад Вея).
Це означало, що існування елементів /54/ або окремих подій і предметів, що складають фізичний світ, можна пояснити на основі гіпотези, що вони являють собою варіації або видозміни основоположної субстанції, яка, по суті, залишається незмінною. Отже, контраст тут між швидкоплинними, вічномінливими деталями навколишнього світу і незмінною «природою», чиї властивості й закони — вічні. Ця концепція як фізичний принцип досягла свого завершення у формулюванні (наприкінці п’ятого століття до нашої ери) атомної теорії, згідно з якою незмінні атоми, різноманітно сполучаючись, утворюють всю багатоманітність предметів, які містить наш світ.
Інтерес до фізичної природи, який породив це перше блискуче наближення до наукової точки зору, не вгасав протягом всього п’ятого століття до нашої ери, але вже близько середини цього століття з’являються перші ознаки зміни інтересу. Намітилась тенденція до вивчення таких гуманітарних наук, як граматика, музика, мистецтво говорити й писати і, врешті-решт, психологія, етика і політика. Причинами цієї зміни, головним центром якої стали Афіни, в першу чергу були дедалі більше накопичення багатства, зростаюча урбанізація життя й усвідомлення доцільності вищого освітнього рівня, особливо необхідного у таких різновидах діяльності, як, наприклад, мистецтво чи красномовство, що мали безпосереднє відношення до успішної кар’єри в демократичному суспільстві. Початок же цій зміні практично поклали оті мандрівні вчителі, відомі під іменем софістів, які заробляли собі на життя — іноді навіть вельми розкішне життя, — пропонуючи навчання тим, хто був здатний за нього платити. Але силою, що довершила цю зміну, була могутня постать Сократа, розкрита у всій її багатогранності незрівнянним висвітленням його особистості в «Діалогах» Платона. За своїми наслідками ця зміна була рівнозначна інтелектуальній революції, бо вона рішуче повернула філософію від фізичної природи до гуманітарних наук — психології, логіки, етики, політики і релігії. Навіть там, де дослідження фізичного світу продовжувалось (наприклад, Арістотелем), принципи тлумачення явищ природи здебільшого виводились із спостережень людських взаємин. Ніколи вже потім, від самої смерті Сократа до сімнадцятого століття, не проводились дослідження навколишньої природи заради неї самої, незалежно від її відношення до людських діянь та інтересів, ніколи не було воно справою першочергової ваги для багатьох мислителів.
Що ж до софістів, то ніякої філософії у них не було, вони навчали тих наук, за які готові були платити заможні студенти. Однак принаймні деякі з софістів відстоювали нову точку зору порівняно з широко розповсюдженим до того часу інтересом філософії до відкриття постійного субстрату — основи фізичних змін. Позитивною стороною нової точки зору був просто гуманізм, поворот знань до людини як основного предмета дослідження, негативною стороною — те, що вона припускала деякий скептицизм щодо старого ідеалу відособленого знання фізичного світу. У цьому, найвірогідніше, й треба шукати ключ до розуміння відомого вислову Протагора: «Людина — мірило всіх речей, того, що є тим, чим воно є, і /55/ того, що не є тим, чим воно не є». Інакше кажучи — знання, це породження відчуттів та інших людських здібностей і тому є суто людською властивістю. Нічого з того, що Платон говорить про Протагора, не підтверджує думки, ніби він дійсно мав намір проповідувати, що істинне все те, у що ми віримо, хоча сам Платон вважав, що саме такого погляду йому й слід було дотримуватись. Справді, самогубна доктрина для професійного вчителя. Протагор же, очевидно, мав на увазі те, що «належним предметом дослідження для людства має бути людина».
Однак, якщо метою нового гуманізму дійсно було повне відмежування від способу мислення, притаманного старій фізичній філософії, то цієї мети він аж ніяк не досяг. Заслуга гуманізму в тому, що він пробудив новий інтерес і дав новий напрямок. Філософи більш ранньої доби поступово почали розуміти фізичне тлумачення як відкриття простих і постійних реальностей, видозміни яких могли, на їхню думку, зумовлювати зміни, що з’являються повсюдно на поверхні конкретних речей. Однак греки п’ятого століття до нашої ери познайомились — завдяки стосункам з чужоземними народами і завдяки швидким змінам законодавства у їх власних державах — з великим розмаїттям людських звичаїв. Тож хіба не природно, що у звичаях й умовностях вони знаходять аналог швидкоплинної видимості і знову ж таки звертаються до «натури» або постійного принципу, згідно з яким видимість може бути зведена до усталеного порядку. Таким чином, субстанція у розумінні фізичних філософів знову постає як «закон природи» — вічний серед нескінченних видозмін і мінливості обставин людського життя. Якби тільки відкрити отой постійний закон, тоді життя якоюсь мірою можна було б зробити більш розумним. Отже, сталося так, що грецька політична й етична філософія продовжувала розвиватись в стародавньому напрямку, уже визначеному філософією природи, — пошук постійності серед мінливості і єдності серед різноманітності.
Залишалось, однак, питання, яку форму має прибрати цей постійний елемент людського життя. Що ж все-таки являє собою оте незмінне ядро людської природи, спільне для всіх людей, хоч би яким не був зовнішній полиск «другої натури», що його накладають на поверхню звичаї і звички? Які ж постійні принципи людських взаємин, що залишаються однаковими, незважаючи на дивні форми, яких їм надає умовність? Очевидно, одне припущення, що людина має свою природу і що певні форми взаємин цілком правильні й належні, аж ніяк не вирішує питання, яким повинен бути цей принцип. До того ж, які будуть наслідки відкриття цього принципу? Як будуть виглядати звичаї і закони свого власного народу у порівнянні зі зразковими звичаями і законами? Чи зможуть ці останні провести в життя вищу мудрість і розважливість традиційного благочестя, чи, можливо, виявляться руйнівними й згубними? Якщо люди дізнаються, як жити «природно», то чи будуть вони, як і раніше, вірні своїм сім’ям і віддані своїм державам? Ось так було кинуто в казан політичної філософії цю найважчу і найневиразнішу з усіх концепцій — концепцію природного життя, своєрідний засіб відволікти від психологічних і етичних складнощів, /56/ що їх породжують повсякденні вчинки людей. Пропонувалось багато шляхів вирішення проблеми, залежно від того, що розумілось під «природним». За винятком скептиків, які врешті-решт оголосили в цілковитій знемозі, що одна річ така ж природна, як і будь-яка інша, і що усталений звичай — «господар всьому», всі погодились на тому, що дещо природне існує. Тобто все-таки існує певний закон, який, якщо його збагнути, зможе дати відповідь на запитання, чому люди поводяться саме так, а не інакше, і чому вони вважають, що одні вчинки чесні й благородні, а інші — підлі й злі.
Природа і умовність
Збереглося достатньо свідчень того, що велика дискусія про природу як протилежність умовностям набула значного поширення серед афінян п’ятого століття до нашої ери. Цілком ймовірно, що це було своєрідною підтримкою непокірних, які в ім’я вищого, природного закону виступали проти усталених звичаїв та існуючих законів суспільства. Класичним прикладом цієї теми у грецькій літературі є «Антигона» Софокла; можливо, вперше майстер художнього слова показав конфлікт між обов’язком перед людським законом і обов’язком перед законом Бога. Так, коли Антигону звинувачують у тому, що вона порушила людський закон, здійснивши поховальний ритуал своєму братові, вона відповідає Креолу:
Так, закони ці освячені не Зевсом,
І Справедливість, що сидить на троні величаво —
Над богами, не вводила закони ці людські.
Тому і ти не вправі, смертний, відмінити
Неписані закони Неба, що навіки нам дані.
Встановлені вони не вчора й не сьогодні,
Безсмертні є вони, і звідки виникли — нікому не відомо 1.
1 LI. 450 — 457 (англ. переклад Ф. Стора). Уривок із Лісія (Against Andocides, 10) наводить на думку про те, що ідея запозичена із промови Перікла.
Це ототожнення природи із законом Бога і контраст між умовним та дійсно істинним покликані були стати своєрідною формулою для критики зловживань тією роллю, в якій знову і знову виступає закон природи у пізнішій історії політичної думки. Таку ж роль відіграє контраст і в творах Евріпіда, який послуговується ним для заперечення законності соціального розмежування людей за їхнім походженням, навіть у такому критичному аспекті грецького суспільства, як рабство: /57/
Єдине, що рабів неславить, —
Це їх наймення: в усьому іншому
Не гірший раб від вільної людини,
Тож має гордо голову нести він 1.
І знову:
Хто чесний, той Природи обранець шляхетний 2.
Критично настроєний афінянин п’ятого століття до нашої ери добре усвідомлював, що його суспільство має свої тіньові сторони, і тому був готовий апелювати до природного права й справедливості як таких, що не є побічними ознаками умовностей.
З другого боку, зовсім не обов’язково, щоб природа уявлялась такою, що встановлює критерій ідеальної справедливості й права. До того ж і сама справедливість може мислитись як певна умовність, що не має під собою іншого підгрунтя, аніж закон самої держави, і природа може виступати у певному контексті як субстанція аморальна. Така точка зору пов’язується із софістами пізнішої доби, які, очевидно, знаходили для себе велику втіху в тому, що шокували традиційні уявлення, заперечуючи поширені твердження, ніби рабство і шляхетність за походженням явища цілком «природні». Так, оратору Алсідамасу приписується вислів: «Бог створив усіх людей вільними; природа не створила жодної людини рабом». Але найбільше шокувало те, що софіст Антифону заперечував існування будь-якої «природної» різниці між греком і варваром. Кінець п’ятого століття до нашої ери був добою, коли наймиліші серцю батьків передсуди зазнавали критики з боку не дуже шанобливого молодого покоління і на догоду цьому поколінню.
На щастя, дещо відомо про політичні ідеї згаданого софіста Антифона, оскільки зберігся невеличкий уривок із його книги «Про істину» 3. Він категорично твердить, що будь-який людський закон — проста умовність і тому суперечить природі. Найбільш прийнятний спосіб життя — поважати закон в присутності свідків, а коли за тобою не стежать, «дослухуватись голосу природи», що означає дбати про свою власну вигоду. Зло, пов’язане з порушенням закону, полягає в тому, що вас застали на місці злочину, і базується лише на «думці» інших людей, тоді як погані наслідки злочину проти природи завжди неминучі. Більшість з того, що справедливо за законом, нерідко суперечить природі, і люди, не схильні до самоствердження, звичайно більше втрачають, аніж здобувають.
1 Ion. II, 854-856 (англ. переклад Вея).
2 Fr. 345 (Dindorf); англ. переклад Е. Баркера.
3 Oxyrhinchus Papyri. No. 1364. Vol. XI, pp. 92 ff. Також: Ernest Barcer. Greek Political Theory, Plato and his Predecessors (1925), pp. 83 ff. Софіста Антифона не слід плутати з Антифоном, який очолив олігархічний бунт в Афінах в 411 р. до н. е., хоч обидва й Жили в один і той же час.
Правосуддя ні до чого тим, хто поважає закон, воно не запобігає шкоді й не усуває її /58/ наслідків. Для Антифона «природа» — просто егоїзм або користолюбство. Однак, ясна річ, він зводить користолюбство у моральний принцип на противагу тому, що зветься мораллю. Людина, яка підкоряється природі, завжди зробить все можливе для своєї вигоди.
Ці уривки ясно вказують на те, що радикальні міркування про справедливість, з яких Платон починає свою «Державу», не були плодом лише його власної уяви. У такому ж дусі витримані й аргументи Фразімаха, що справедливість — це лише «інтерес сильнішого», оскільки в кожній державі правлячий клас установлює ті закони, які, на його думку, найбільш забезпечують його власну вигоду. Природа — не влада права, а влада сили. Подібну точку зору у більш конкретизованій формі висловлює Каліклес у «Горгії». Він доводить, що природна справедливість — це право сильного, а правосуддя — це просто стіна, яку зводить безліч слабовільних людей заради власного порятунку. «Коли б з’явилась достатньо сильна людина... вона б розтоптала всі наші догмати, замовляння й заклинання і всі наші закони, спрямовані проти природи» 1. У такому ж дусі витримана й знаменита промова афінських послів, про яку повідомляє Фукідід. «Про богів, у яких ми віримо, і про людей ми знаємо, що правлять вони там, де можуть, згідно з необхідним законом своєї власної природи» 2. Цілком очевидно, що Фукідід наводить цю промову, щоб виразити дух політики афінського міста-держави щодо своїх союзників.
Звичайно, теорія, яка ототожнює природу з егоїзмом, може й не мати надто антисоціального спрямування, яке вона, здається, має в Антифона або ж у платонівському викладі промов Калліклеса. У II книзі «Держави» Глаукон розвиває цю теорію у більш поміркованому дусі як свого роду соціальний договір, згідно з яким люди зобов’язуються жити в злагоді і, таким чином, уникати шкоди від рук своїх же співгромадян. При цьому нормою поведінки буде все-таки егоїзм, однак освічене користолюбство могло б бути сумісним із законом і правосуддям і, цілком можливо, співіснувати з ними. Такий погляд, хоч і не відкриває шлях до беззаконня, все ж таки несумісний з ідеєю, що місто — це співжиття комуною. Ця холоднокровна манера тримати співгромадянина на належній відстані, доки є впевненість, що можна сповна одержати за те, що віддаєш, суперечить духу «спільноти». Тому в «Політиці» 3 Арістотель виступає проти цієї точки зору, приписуючи її софісту Лікофрону. Оскільки Лікофрон належав до софістів другого покоління і був учнем Горгія, можливо, що на початку четвертого століття до нашої ери існувала свого роду «теорія договору» — наслідок утилітаристського розвитку принципу користолюбства. Пізніше цей різновид політичної філософії відроджується і в епікурейців.
1 484a (англ. переклад Джовета).
2 Bk.V, 105.
3 1280b, 12. /59/
Під кінець п’ятого століття до нашої ери ідея протилежності між природою і умовністю починає розвиватись у двох основних напрямах. Один з них розглядає природу як закон справедливості і права, органічно притаманний людям і навколишньому світу. Цей погляд неминуче схиляв до припущення, що порядок у світі — розумний і благотворний; він міг допускати критику зловживань, але по суті своїй був моралістським чи принаймні релігійним. Другий напрям розглядав природу безвідносно до моралі, як таку, що проявляється як самоствердження або егоїзм, прагнення до насолоди або влади. Такий погляд міг би бути розвинутий як різновид ніцшеанської доктрини самовиявлення або ж, у більш поміркованих формах, стати різновидом утилітаризму; крайні форми могли б вилитись у теорії явно антисуспільного спрямування. Таким чином, уже в п’ятому столітті до нашої ери виникли ідеї, ще не зовсім систематизовані чи абстраговані, але які містили в зародку більшість філософських систем, породжених у четвертому столітті до нашої ери. Можливо, досить було лише Афінам зазнати лихої долі, як це сталося наприкінці Пелопоннеської війни, щоб народ їх зробився не стільки активним, скільки споглядальним, а саме місто перетворилось на «школу для Гелласа» — в тому сенсі, про який Фукідід навіть і не мріяв.
Сократ
Втіленням творчої сили, що сприяла перетворенню зародкових ідей у чітку філософську систему, був Сократ, і, причому цікаво, що йому в рівній мірі приписували всі людські можливості. Глибоко хвилююча привабливість його особистості справляла враження на людей найрізноманітніших характерів, спілкування з ним будило думку, підводило до висновків, нерідко зовсім несумісних з точки зору логіки, хоч, безперечно, похідних від Сократа. Так, Антисфен пояснював секрет його особистості вмінням володіти собою і міг перебільшити цю його властивість, поклавши її в основу етики мізантропії, в той час як Аристип вбачав секрет тієї ж особистості у безмежній здатності до насолоди і міг утрирувати цю рису, звівши її до етики насолоди, — дві цілком різні версії калліклеської сильної людини, здатної розтоптати закони товариськості. Деякий час ці дві філософії видавалися менш значними, немов затемненими славою Платона і Арістотеля, але коли кожна з них намагалась створити свій ідеал філософа, то цим ідеалом, в обох випадках, виявлявся Сократ.
Однак видається безсумнівним, що і особистість Сократа, і сутність його ідей найкраще проступають у вченні найвизначнішого із учнів Сократа — Платона. Але для всіх учнів Сократа є характерним, що вони завершили ту гуманістичну реакцію, в якій починали свою діяльність софісти. У зрілі роки Сократ виявляв найбільший інтерес до етики, до інтригуючого питання про локальне розмаїття і мінливість звичаїв, про істинність існуючого права. /60/
Проте, на відміну від софістів, у його гуманізмі відчутна раціональна традиція більш ранньої фізичної філософії. Основною суттю вчення, що вважається найбільш характерним його досягненням, була віра, що доброчесність — це знання, — саме так її треба розуміти і проповідувати, — а також метод пошуку точного визначення, який йому приписує Арістотель. Отже, якщо брати до уваги ці дві складові вчення Сократа, то не виключена можливість відкриття загального дієвого правила поведінки і впровадження його у життя шляхом освіти. Або ж, висловлюючи цю думку дещо іншими словами, якщо можуть бути визначені етичні принципи, можливе їх наукове застосування у конкретних випадках. Такою наукою можна було б керуватися для створення і підтримки життєдіяльності суспільства зразкової якості. Ось таке бачення політичної науки, раціональної, наочної, було характерне для Платона протягом всього його життя.
Якими саме були висновки Сократа щодо політичної діяльності — невідомо. Але взагалі смисл ототожнення доброчесності зі знаннями надто очевидний, щоб залишити його поза увагою. Сократ, певно, був відвертим критиком афінської демократії з її припущенням, що будь-яка людина може обіймати будь-яку посаду. Про це багато говориться в «Апології», і, по суті, про це заявляє Ксенофон в «Меморабілії» 1; в усякому разі, суд над Сократом і винесений йому вирок було б дещо важко зрозуміти, якби за всім цим не було «політики». Отже, цілком ймовірно, що якась значна частина політичних принципів, розвинутих у «Державі», насправді належала Сократу і була безпосередньо запозичена у нього Платоном. Як би там не було, інтелектуальний характер «Держави», схильність шукати порятунок у добре освіченого правителя, безперечно, є наслідком впливу і подальшого розвитку сократівського переконання, що доброчесність, не виключаючи і політичну доброчесність, — це знання/
1 Bk. I, ch. II, 9.
Вибрана бібліографія
An Introduction to Ancient Philosophy. By A. II. Armstrong. 3d ed. London, 1957. Ch. 3.
Greek Political Theory: Plato and His Predecessors. By Earnest Barker. 4th ed. London, 1951. Chs. 3-5.
Greek Philosophy. Part 1, Thales to Plato. By John Burnet. London, 1914. Book II.
The Age of Illumination. By J. B. Bury. In the Cambridge Ancient History. Vol. V (1927), ch. 13.
Before and after Socrates. By F. M. Cornford. Cambridge, 1932.
The People of Aristoplianes: A Sociology of Old Attic Comedy. By Victor Ehrenberg. 2d ed. rev. Cambridge, Mass., 1951.
The Old Oligarch. By A. W. Gomme. In Athenian Studies Presented to William Scott Ferguson. Cambridge, Mass., 1940.
Greek Thinkers: A History of Ancient Philosophy. By Theodor Gomperz. Vol. I. Eng. trans. by Laurie Magnus. New York, 1901. Book III, chs. 4 — 7. Vol. 11. Eng. trans. by G. G. Berry. New York, 1905. Book IV, chs. 1 -5. /61/
Paideia: The Ideals of Greek Culture. By Werner Jaeger. Eng. trans. by Gilbert Highet. 3 vols. 2d ed. New York, 1939-1945. Book II. Society and Nature: A Sociological Inquiry. By Hans Kelsen. Chicago, 1943. Part II.
Greek Thought and the Origins of the Scientific Spirit. By Leon Robin. Eng. trans by M. R. Dobie. New York, 1928. Book III, chs. 1, 2.
A History of Greek Political Thought. By T. A. Sinclair. London, 1952. Chs. 1 -6.
Socrates. By A. E. Taylor. New York, 1933.
The Sophists. By Mario Untersteiner. Eng. trans. by Kathleen Freeman. New York, 1954.
